在当代美德伦理学复兴的大潮中，亚里士多德和孔子是两个十分重要的思想资源。而关于两者的比较研究，也已经逐渐成为美德伦理学的重要议题。作为当代亚里士多德主义者的重要代表人物，阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)30多年前就曾把关注的目光投向了孔子和儒家。在一篇题为《不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话》文章中，麦金太尔断言，孔子并不像亚里士多德那样，秉持诸美德互相统一的观点，这是因为孔子并没有亚里士多德式的心灵、幸福、共同体等概念，两者之间不可公度。麦金太尔对孔子做出这般判断的基本依据是《论语·宪问》所言“仁者必有勇，勇者不必有仁”。比麦金太尔更了解儒家美德思想的迈克尔·斯洛特(Michael Slote)也持有相同的判断，并且也使用了同一条文本依据。在他们看来，孔子“勇者不必有仁”就意味着，一个拥有“勇”这一美德的人可能并不拥有“仁”的美德，这显然有别于亚里士多德的美德统一论——缺乏某种美德，就缺乏其他所有美德；拥有某种美德，就拥有其他所有美德。

麦金太尔和斯洛特都把诠释的重点落在了“勇者不必有仁”一句，而对“仁者必有勇”所揭示的“仁”与“勇”的另外一重关系则着意不多。如果说“勇者不必有仁”构成对美德统一论的直接反驳，那么“仁者必有勇”似乎也可以看作是对美德统一论的佐证，尽管不是直接证成。这提示我们，对“勇者不必有仁”的释读不能离开特定的文本语境，更不能离开孔子美德思想的基本框架。尽管在孔子那里没有出现明确的美德统一论命题，但孔子对诸美德之间关系的丰富论述足以用来回应和反思麦金太尔与斯洛特的判断。例如，陈来先生在诠释孔子美德思想时指出：“如果说这里涉及德性统一性的问题，那么可以说，孔子认为，德性并非总是统一的，有好仁而不好学者，有好勇而不好学者，有好信而不好学者，等等。这是和亚里士多德不同的。而孔子强调的是，当德性不能统一时，人的实践就会有缺陷和弊病，不能达到德行实践的完满。”这似乎是说，孔子既体认美德在某些情况下并不统一的缺憾现实，也倡导美德统一的完满理想。因而，与其说麦金太尔和斯洛特是得出了一条确凿无疑的结论，不如说他们是向孔子提出了一个难以回避的美德统一性问题。

一、孔子与美德统一性问题

美德统一性问题是一个经典的西方伦理学问题。相关讨论最早可以追溯至《普罗泰戈拉》篇中苏格拉底与普罗泰戈拉的辩论，其后柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派都发展出了不同形式的美德统一论。再往后奥古斯汀、阿奎那也都对此问题有过专门论述。现代以来，美德伦理遭遇“浩劫”、逐渐式微，美德统一性问题随即成为“残篇断章”。不过，伴随着美德伦理在当代的复兴，上世纪后半叶以来涌现出大量关于美德统一性问题的讨论，已经逐渐发展出30余种不同版本的美德统一论,各种支持和反对的意见都已蔚为大观。借用何艾克(Eric L. Hutton)对美德伦理所作的区分,我们也可以说，美德统一性问题既是一个诠释学问题，也是一个伦理学理论问题，即一方面关乎于如何阐释自苏格拉底至阿奎那一系的美德思想史，另一方面也关乎如何理解作为伦理学基本概念的美德。并且，近些年来围绕美德统一性问题的讨论，已经逐渐脱离诠释学的目标约束，越来越成为一个独立的伦理学理论问题。

以一个经典的西方伦理学问题向孔子提问，首先必须考量这一提问的正当性及必要性。对此可以给出三点理由。第一个也是最简易的一个理由是，许多海内外研究者都已经或隐或显地按照这一思路来诠释孔子伦理思想并取得了一些成果(详见下文讨论)。这至少说明，以美德统一性问题的视角来切入，对于深入理解孔子而言是有效的。当然，在这些研究者看来，这种提问的正当性不言自明。不过，考虑到这一思路可能会陷入“比较的陷阱”,我们仍需寻找更切实的理据。第二个理由在于，如果孔子伦理思想可以被视为一种美德伦理，并且美德统一性问题是任何一种美德伦理都必须应对的内在挑战，那么向孔子提出这一问题就是适宜的。近年来，海内外学界围绕前提的争论已经成为一个突出的学术热点。本文在此问题上采取一种持中立场：“可以被视为”并不意味着“只能是”,可以用美德伦理的伦理学理论范式来诠释孔子，也可以用其他伦理学理论范式(例如角色伦理等)。前提的成立有赖于充分认识美德统一性之于美德伦理的重要意义。这方面已经有研究者试图从道德教育和道德心理学的角度给出说明。此外，对于任何一种美德伦理而言，如果未能就美德统一性问题提供恰当解释，那么立刻就会引发两种理论缺陷：无法说明为何拥有美德是必要且可能的；无法发展出一套关于行为的规范性理论。因而，如果对孔子的美德伦理阐释进路可以成立，那么美德统一性之问就有其必要。第三个理由是，即便我们尊重文本诠释的开放性，不为孔子伦理思想冠以任何伦理学理论类型的标签，我们也完全可以借助美德统一性的标尺来对孔子伦理思想作一番探察。这一点可以从两个方面得到说明。一方面，美德统一性问题并不独属于美德伦理，而是同时适用于其他类型的伦理学理论。例如，被许多美德伦理学家视为理论对手的康德，同样也有自己的美德统一论。故而，在不必深究孔子伦理思想到底应如何归类的情况下，我们也可以“预先”引入美德统一性问题。另一方面，美德统一性问题探究的是不同美德之间关系，这本来就是在《论语》当中不断重复出现的主题，同一章中包含多种美德(恶德)的计有65章，这些美德(恶德)或是相互并列、或是相互解释、或是相互限定、或是相互对照，构成孔子伦理思想的一大论旨，因而美德统一性之问并非无中生有。而且，正如王充《论衡·问孔》所言：“圣人之言，不能尽解；说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。”要对孔子义理做出切近而通透的诠释，就必须敢于向孔子提出他的弟子们不曾提出的问题。通观《论语》中的相关论述，我们不妨大胆推断，美德统一性正是孔子伦理思想的未尽之义、未形之言。

二、“仁”与“勇”关系的两种结构

“仁者必有勇，勇者不必有仁”这一论断是我们进入孔子美德统一思想的门径。在麦金太尔和斯洛特的理解中，“仁”和“勇”被径直视为两种可以相提并论的美德,因而“勇者不必有仁”的判断就被简单地抽象为“拥有美德A并不必然意味着美德B”的形式化命题。或许是限于各自文章的主旨，麦金太尔与斯洛特都没有细致分析“仁”和“勇”的意涵，这正是他们立论的仓促之处。况且，即使我们先不深究“仁”与“勇”的具体意涵，仅凭“仁者必有勇，勇者不必有仁”就可以判断，这两种美德并不处于同一个价值平面，不能简单地被抽象为美德A和美德B。以此之故，“勇者不必有仁”并没有直接构成对美德统一论的反驳。要解开其真意，就必须会通《论语》的相关文本来整体把握“仁”与“勇”的关系。与此相关的文本大约可以分为如下几组：

甲组：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《论语·先进》)

乙组：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为祸。”(《论语·阳货》)

“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)

丙组：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”(《论语·泰伯》)

“(君子)有恶：……恶勇而无礼者……恶不孙以为勇者。”(《论语·阳货》)

丁组：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)

“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)

戊组：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(《论语·阳货》)

就甲、乙、丙组而论，“仁”与“勇”显然有高下之别：“仁”是当之无愧的“美德”,是区分君子与小人的标准；而“勇”德是否“美”则要看具体情境。而在丁、戊组中，“仁”与“勇”则可以平列。“勇”德在《论语》中的意涵比较一致，“不惧”即是其直接定义，只不过不同主体在不同情境中“惧”的对象有所不同，所以“勇”德的运用就十分宽泛，既可以为君子所有，也可以为小人所有。并且，就“勇而无礼”所引发的恶果而论，君子和小人并没有本质差别。这说明孔子的“勇”德的意涵仍较为原始和笼统，大体上表现为一种“中性”的品质，还没有分化出后来孟子所说的“大勇”与“小勇”(《孟子·梁惠王下》),以及荀子所说的“上勇”“中勇”与“下勇”(《荀子·性恶》)。这是我们在谈论孔子“仁”与“勇”关系时，所必须格外注意的内容。

相较于“勇”,《论语》中“仁”作为一种美德的意涵要更为复杂。宋明学者释“仁”一般会采用一个两层论的基本框架：“仁”有“专言”与“偏言”之分;“专言”时指“仁”之“体”,“其总摄贯通无所不备”,这一意涵的“仁”往往被称为“全德”。这一诠释框架也为蔡元培、胡适、冯友兰等现代研究者所继承,成为中国哲学传统中的一种惯说。借用“全体美德”与“具体美德”的说法，我们可以推断，“勇”是一种具体美德，与“勇”相平列的“仁”也是一种具体美德，而与“勇”有高下之别的“仁”乃是全体美德。那么，“仁”可以“总摄贯通”“勇”吗?

按照朱熹《仁说》的阐释，作为全体美德的“仁”能够“总摄贯通”其他一切美德。不过，《仁说》着力阐发的是“仁”如何“总摄贯通”“义”“礼”“智”三德。如果要延伸至以“勇”为代表的其他美德，则“总摄贯通”理解起来就会有含混之嫌，因为“总摄”与“贯通”本是二义。“总摄”适用于总体与部分，如集腋成裘；而“贯通”则是一物流贯于其它诸物之中，如万川映月。《仁说》论“仁”与“义”、“礼”、“智”,可谓“仁”之“体”“一以贯之”,是“理一”与“分殊”的关系。若说“仁”也“贯通”于“勇”之中，则“勇”必然不能是“中性”的勇，而只能是孟子所言的“大勇”和荀子所言的“上勇”,这显然与孔子“勇者不必有仁”难以契合。因而，“仁”之于“勇”的“总摄贯通”侧重于“总摄”而非“贯通”。“仁”作为“全德”,是由每一种美德发展至圆熟状态所合构而成的总体美德，那么“勇”自然也被囊括其中。按照这种理解，“仁者必有勇，勇者不必有仁”是说，拥有总体必拥有部分，拥有部分未必拥有总体。

但是，以总体与部分来界定“仁”与“勇”的关系还不够充分。相比于“全体美德”与“具体美德”这种对孔子而言较为陌生的概念，孔子本人明确区分了“大德”与“小德”,并且将管仲之“仁”与“匹夫匹妇之谅”相对照，将“礼”与“恭”相对照，将“义”与“勇”相对照。在这些对照中，后一种美德只有在前一种美德的约束调制之下才能表现出正面的道德价值。也的确有学者借助这一区分来梳理《论语》所提及的全部美德。柯雄文(Antonio S. Cua)将“仁”“义”“礼”称为基础性美德(basic virtues),而将“勇”“谅”“恭”等称为依赖性美德(dependent virtues)。这两种美德之间的关系是，依赖性美德的道德价值由基础性美德所决定。他又进一步将依赖性美德划分为构成性美德(constitutive virtues)和辅助性美德(supportive virtues)。从而，《论语》中的所有美德就被划分为三类：基础性美德、构成性美德、辅助性美德。按照这一结构，“仁者必有勇，勇者不必有仁”中的“仁”德就是基础性美德，而“勇”德是辅助性美德。两者在道德价值上的“大”与“小”,也象征性地体现为各自在《论语》中出现的频次(14)。根据这种理解，“仁者必有勇，勇者不必有仁”的意思是，能实现“仁”德的人必须也能实现“勇”德，而能实现“勇”德的人未必能实现“仁”德。

三、美德统一的三种方案

上述对“仁”与“勇”关系的考察为我们理解《论语》美德思想之全貌提供了两个诠释框架，一者是“全体美德”与“具体美德”的区分，一者是“大德”与“小德”的区分。这两个诠释框架对于理解“仁”与“勇”以外的其他美德同样适用。例如，孔子在回答樊迟问“仁”时，以“恭”“敬”“忠”合而答之，又在评价子文时说他可以称得上是“忠”,但他因为缺少“知”所以还够不上“仁”,这即是说“仁”是全体美德，而“忠”是具体美德，两者的关系可以概括为“仁者必有忠，忠者不必有仁”。再例如，孔子说君子“义以为质”“信以成之”(《论语·卫灵公》),又说“信近于义，言可复也”(《论语·学而》),相反，如果没有“义”的节制而只有“信”,那么“言必信、行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》),这表明“义”是“大德”而“信”是“小德”,于是可以说“义者必有信，信者不必有义”。从而，《论语》中所有美德可以分为三类：①作为全体美德的“仁”总括其他一切美德；②作为基础性美德的“仁”、“义”、“礼”是其他美德之为美德的价值依据；③“知”“勇”“信”“忠”“恕”“宽”“谅”“孝”“悌”“敏”“敬”“谨”“温”“良”“俭”“直”“刚”“慎”“正”“恒”“毅”“逊”“笃”“贞”“廉”“惠”等其他依赖性美德要么是“仁”“义”“礼”在不同情境中的映现(构成性美德),例如“孝”是“仁”“义”“礼”在父子关系中的显现；要么是“仁”“义”“礼”在发用为行动时所必不可缺的工具(辅助性美德),例如“杀身以成仁”“见义而为”之时都需要“勇”。由此出发，也就可以站在孔子的立场上对美德统一性问题给出明晰且有价值的回应。

第一种美德统一方案最为直接：依据“全体美德/具体美德”这一诠释框架，用“仁”来统摄其他一切美德。因为“仁”是所有美德合构而成的全体美德，是一个人的品格所能够达到的最完满状态，因而一个人一旦拥有“仁”德，他也就必然拥有所有美德。这种美德统一的方式，类似于亚里士多德通过“守法的公正”涵括所有美德而实现美德统一。亚里士多德认为，守法的公正是总体的美德，是一切美德的总括，能够让人运用所有美德。不过，正如“仁者必有勇，勇者不必有仁”所揭示的那样，借助“仁”这一全体美德而达成的美德统一是有限的，只能是一种“美德统一性的弱命题”。这一方案虽然直接，但其缺陷十分明显。作为全体美德的“仁”既不同于作为具体美德的“仁”,也不同于其他任何一种具体美德。无论是“仁者爱人”,还是“克己复礼为仁”,都无法整体界定这种“无所不备”的“仁”。这样的“仁”不仅在理论上难以理解，而且在实践中也难以实现。这就引出一个重要问题：在“仁”之全体美德还未实现或根本就无法实现的情况下，各种具体美德还是统一的吗?

第二种美德统一方案来自于对孔子美德思想的亚里士多德式解读。尽管在亚里士多德伦理学中可能存在多种美德统一方案,但后世学者讨论最多的一种方案还是通过明智来实现所有(伦理)美德的统一。亚里士多德在论述明智与伦理美德的关系时明确提到美德统一性问题，这似乎也是他在《尼各马可伦理学》中唯一一次直面这一问题。他对美德统一性的论证可以分为如下几步：①每一种美德都包含两种形态，自然的形态和真正的形态；②明智使得自然的美德成为真正的美德；③拥有真正的美德就必然拥有明智；④所有真正的美德都必须拥有明智；⑤拥有明智就拥有了所有真正的美德；⑥所有真正的美德是不可分离的(而自然的美德是可以分离的)。陈来先生在解释“六言六弊”时，将“好学”比拟为亚里士多德所说的理智美德(明智),强调每一种具体美德(伦理美德)在实践中单独出现时都可能有弊病，而“好学”这种理智美德能够起到纠偏除弊的作用，使得每一种伦理美德在发用时都能不失其正。可以说，在确保每一种具体美德的正当运用方面，“好学”与“明智”的确有相似的功用。但能否就此说，孔子也持有和亚里士多德一样的美德统一论?这似乎难以断定。余纪元先生的《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》对孔子进行了更为大胆的以西格中式诠释，将亚里士多德的美德统一方案移植到了孔子美德思想之中。他认为在孔子那里，每一种美德也有一个从自然美德发展成为真正美德的过程，而真正的美德必须包含三个要素：①表征着社会习俗的“礼”;②作为爱的“仁”;③凝聚道德正当性的“义”。美德成长的过程就是将这三个要素不断含摄其中的过程。从而，“仁”“义”“礼”三种美德就像亚里士多德的明智一样，把所有美德联结在一起。孔子与亚里士多德之间的这种比附可否成立，取决于“自然美德/真正美德”这一区分在《论语》中是否适用。前文已经论及，区分“勇”的不同形态是到了孟子、荀子那里才发生的。在孔子看来，君子之“勇”与小人之“勇”本身并没有本质区别，因而就无法区分自然的“勇”和真正的“勇”。其他具体美德亦是如此。即便一种美德在实践中存在缺陷，孔子也不会否认这种美德之为美德的意义。他在评价子路之“勇”、史鱼之“直”、管仲之“仁”、子文之“忠”、陈文子之“清”时，并没有说他们不是真正的“勇”“直”“仁”“忠”“清”,而是说他们距离理想人格“君子”还有差距。所以，余纪元先生参照亚里士多德所构建起来的美德统一论，与其说是孔子式的，不如说是孟子式的、尤其是荀子式的。

第三种美德统一方案则涉及前文所述基础性美德/依赖性美德(构成性美德/辅助性美德)的诠释框架。首先，就基础性美德与依赖性美德的区别而言，《论语》中的所有美德并非分布在同一个价值平面上，而是呈现为一个两层结构。据此，我们可以借助劳伦斯·贝克尔(Lawrence C. Becker)提出的枝干式美德有序统一论来理解孔子美德统一论的第一个维度，即拥有任何一种基础性美德，也就同时拥有了其他所有依赖性美德。例如，《论语》中的“义”是一种基础性美德，而“直”是一种依赖性美德。拥有“义”德的人能够执守大道而有所变通，所以“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”即在应当“直”、可以“直”的时候就能够“直”,这说明拥有“义”德就必然拥有“直”德。不过，“有序统一”意味着这种“统一”只能是用基础性美德去统一依赖性美德，若次序颠倒则会出现不统一的结论，例如“勇”未必“仁”“直”未必“义”、“恭”未必“礼”等。因而，拥有某种辅助性美德或构成性美德，则未必拥有其他所有美德。其次，就基础性美德的具体德目来看，《论语》中的基础性美德主要就是“仁”“义”“礼”三者。当这三者平列时，又呈现为一种位次式的有序统一结构。这是孔子美德统一论的第二个维度。以朱熹为代表的宋明学者常常用春、夏、秋、冬四季来喻指“仁”“义”“礼”“知”四德，意在表明此四德乃是作为种子的“仁”春生、夏长、秋收、冬藏的具体体现，其间自有次序。从而，不仅全体美德“仁”贯通于具体美德“仁”“义”“礼”“知”之中，同时具体美德“仁”也是其他具体美德之“长”。既然“仁”“义”“礼”一以贯之，那么自然有此必有彼、有其一便有其余；既然“仁”“义”“礼”发用有序，那么自然可以由一及二、由二及三。再次，就构成性美德而言，一种基础性美德的多种构成性美德之间也可以呈现一种位次式的有序统一结构。孔子云：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“孝”“悌”“信”“爱(众)”“亲(仁)”都是“仁”的构成性美德，是“仁”面对不同对象、在不同情境下的自然表露。这些构成性美德之间也有一个本末次序。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”从“孝”这一个“本”就可以引出“悌”、“信”、“爱”、“亲”等其他美德。这是以孔子为代表的儒家所特有的美德转化思想，即有些美德各自有不同的典型情境，而这些美德中的某一种可以在别的典型情境下转化为另一种美德。所以对于孔子而言，有“孝”必有“悌”“信”“爱”“亲”,这些美德是有序统一的。不过，“仁”还有其他一些构成性美德。孔子回答子张问“仁”时说，能行“恭”“宽”“信”“敏”“惠”五者于天下便可达到“仁”。这五种美德之间似乎不像“孝”与“悌”“爱(众)”“亲”“忠”那样存在一个本末有序并且本可以转化为末的关系，所以构成性美德内部的这种统一是有限的。

这三个维度使得孔子的美德统一思想呈现为一个十分复杂的次序结构。从这一结构的正序来看，它是一个从一(“仁”)到三(“仁”“义”“礼”)、从三到众(“孝”“悌”“忠”“信”“勇”)的层级架构，处在这一架构上的每一种美德都是其臻于圆熟的理想状态，诸美德之间本末相依、前后相续，自然紧密结合、通融无间；从这一结构的逆序来看，它是一个从杂多慢慢融合为纯一(“仁”)的过程，每一种美德都处于不断切磋琢磨的现实状态，“任重而道远”,如果“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”,那么美德统一只能是一个遥不可及的理想。就此而言，孔子的美德统一论是规范性而非描述性的。就像我们不能仅凭现实横断面去直接驳倒亚里士多德美德统一论一样，我们也不能轻易断言孔子不支持美德统一论。孔子美德思想本就兼有理想与现实两个维度，因而作为诠释者的我们需要自觉体认、小心辨识，而不能笼而统之、混为一谈。

四、结语

让我们回到一开始麦金太尔和斯洛特关于孔子美德思想所作的判断。他们默认可以透过美德统一性问题来对观孔子与亚里士多德，这一点无疑是对的。但他们仅凭“仁者必有勇，勇者不必有仁”而将孔子诠释为美德统一论的反对者，这未免失之草率。他们这一基于比较研究的结论实则给我们提出了一个重要的诠释任务。无论我们是否将孔子看成一位美德伦理学家，美德统一性问题于孔子而言都是一个可以回应并且应当回应的问题。从“仁者必有勇，勇者不必有仁”出发，我们可以探查到孔子美德思想存在两种层级结构，其一是全体美德/具体美德，“仁”是全体美德，“勇”是具体美德；其二是大德/小德，“仁”是大德，“勇”是小德。以这两种诠释结构为基础，我们可以对孔子所谈论的全部美德有一整体把握。这就引出了三种美德统一的方案。第一种方案是以“仁”来统摄其他所有美德。这种方案最简易，但却存在理论上不可解与实践上不可及两种困难。第二种方案是参照亚里士多德美德统一论的明智概念，用自然美德/真正美德的区分去阐释孔子美德思想，强调“仁”“义”“礼”等美德将其他美德由自然形态提升至真正形态，从而所有真正的美德达成统一。这一方案的问题在于其过于倚重孟荀对孔子思想的发展，而于《论语》本义多有不合。第三种方案考虑到孔子美德思想的复杂层级结构，主张一种美德有序统一论：就基础性美德与依赖性美德而言，拥有任何一种基础性美德，就必定拥有全部依赖性美德；就各个基础性美德而言，“仁”“义”“礼”三种基础性美德呈现为一个位次式的有序统一结构；就全部依赖性美德而言，同一个基础性美德的某些构成性美德之间也可以实现有序统一，但其他构成性美德以及辅助性美德未必符合这种模式。在这种有序统一结构中，正序代表了全部美德发展圆熟、无所不备的理想状态，逆序则是每种美德艰难而漫长的修养过程。从正序看，美德统一是完全的、绝对的；从逆序看，美德统一是有限的、相对的。相较而言，第三种美德统一方案似能准确描述孔子美德思想的全貌。

来源：《中国哲学史》2023年第06期