先秦政治关系中，“忠”是“臣德”的重要内容之一。先秦诸子在涉及社会政治思想时，往往对臣下“忠”的德行有所涉及。如《论语》有“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾》);《墨子》言“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调”(《兼爱中》);《管子》云“法制有常，则民不散而上合，竭情以纳其忠”(《君臣》)等等。先秦诸子对臣下(“君子”)的“忠”德大多秉持肯定态度，认为臣下的“忠”有益于构成某种良性的君臣关系，进而利于邦国力量的强盛。然而在战国中晚期的一段时期内，出现了较为集中的对于“忠”观念的反思现象。所谓“反思”,即是指对于作为臣下之“德行”的“忠”出现了部分消极甚至否定的态度。这种思潮在《慎子》《韩非子》以及《庄子》的一些篇章中均有所体现。

一、作为“臣德”的“忠”观念

据童书业先生考证，“至春秋后期，‘忠’之意义逐渐狭隘化，……仍为积极诚恳待人之意。……后世‘忠君’之观念盖萌芽于墨家(《经上》《尚贤中》《鲁问》等篇),而大成于韩非(《忠孝》等篇)。”王子今先生也认为，“忠”最初的意思较为复杂，并非狭隘地指“臣”对于“君”的“忠诚”之义。后来的“忠诚”之义与权威政治相关，体现了某种“政治史演进的基本趋势”。陈来先生认为，忠、信之德为春秋人所最常用，对于仕者而言，就是指仕主不二心。在此基础上，李承律等学者进一步研究指出，在春秋战国初期，“忠”概念主要指“真、诚”之义，战国中期以后，“忠”概念的核心内涵才固定为“以下事上”的“臣德”义。

但是不可否认，尽管早期“忠”的意涵较为复杂，作为“臣德”的“忠”或许不是早期“忠”观念的惟一解释，但“以下事上”的“忠诚”义依旧是“忠”之观念较早所表达的意涵之一。如《左传·桓公六年》:“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”此处将“忠于民”和“信于神”作为“道”的两个方面。有学者认为，此处“‘忠’的对象是民，‘信’的对象是‘神’”,本文对此难以认同。所谓“忠于民”不是指“对民众尽忠”,相反是指“取忠于民”,即“得到民众的忠诚”;同理，“信于神”也不是指“对神信仰”,而是指“得到神的信任”。由此，“忠”的对象不是“民”而是“君”,“信”的对象同理亦是“君”;在此“民”和“神”不仅不是“忠”“信”的对象，反而是“忠”“信”行为之主体。随侯看来，通过“牲牷肥腯”“粢盛丰备”已经表达了对于神的足够的诚意，因此足以“信于神”;然而季梁不以为然，认为“忠于民”的作用较“信于神”尤甚，因为“夫民，神之主也”。季梁对于“道”的解释，一方面呼应周代“敬德保民”的新兴思想气象，另一方面给予商代“尊天事神”的文化传统留有空间。但是在“忠于民”和“信于神”之间，季梁尤其肯定了前者的优先性；或者说，他通过“夫民，神之主也”这一命题，给予“信于神”这一殷商传统思想以理性化地解释。由此可以看出，表示“忠诚”之义的“忠”观念很早便已出现。

如果说《桓公六年》之例仅仅表示“民”的“以下事上”的“忠诚”,并不能作为“臣”这一固定身份的“德行”,那么发生在“僖公九年”献公与荀息关于“忠贞”观念的讨论进一步可以证明“忠”作为“臣德”很早便已出现于文本中。

公曰：“何谓忠贞?”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。”(《左传·僖公九年》)

这段讨论是缘于献公托孤所引发的。荀息向献公保证以“股肱之力”“加之以忠贞”来辅佐奚齐，于是献公问道“什么是忠贞”的问题。荀息回答说，邦国的利益，知道了都要去谋求，这便是“忠”;礼葬死者奉养生者，使两者全无疑恨，这便是“贞”。如果说“股肱之力”更为偏重于行为和实践，那么“忠贞”则偏重于情感和意向，故献公有“何谓忠贞”的发问。从荀息的回答来看，所谓“忠贞”虽然表达的是情感和意向，但是这种隐藏的情感和意向最终还是需要落实于行为和实践，即“知无不为”“送往事居”。回到“忠”的观念上，此处虽然荀息分别解释了“忠”与“贞”,但是在此语境下二者实无根本分别，也就是说此处“忠”即包括“公家之利，知无不为”也包括“送往事居，耦俱无猜”。因而“忠”的对象即“公家”和“往居者”。尽管“公家”一直有“邦国”之义，但此处“公家”与“往居者”并列，将其解释为“王公之家”亦无大讹，且在当时社会条件下，尽管“普天之下莫非王土”,但“邦国”无异于“王公之家”,忠于君即忠于邦国。因此这里的“忠”无疑表示臣对一国之君及其所主邦国的情感态度。事实上，与《僖公九年》相关的一段文字在《国语》中亦有出现：

荀息曰：“昔君问臣事君于我，我对以忠贞。君曰：‘何谓也?’我对曰：‘可以利公室，力有所能无不为，忠也。葬死者，养生者，死人复生不悔，生人不媿，贞也。吾言既往矣，岂能欲行吾言而又爱吾身乎?虽死，焉避之?”(《国语·晋语二》)

这段文字的背景是，当年“托孤”的晋献公已经去世，里克意图杀掉奚齐，于是试探荀息。由此再度引发荀息昔日与献公的“忠贞”之论。这里荀息重申了“忠”的意涵——尽管里克认为荀息“以身殉道”的做法毫无意义，不能改变奚齐被杀的命运，但是荀息认为，“忠”并不能以功利主义的角度加以评判，而“忠”的评判标准是主观方面的“行吾言”和客观方面的“死人复生不悔”和“生人不媿”。“死人复生不悔”是一种假言判断，它意味着无论效忠的对象为何种形态，都不会影响“忠”这一情感态度。尽管荀息提出的评判“忠”的标准受到语境上的限制，不能作为一种可推及的、普适的标准，但是藉此可以表明，“忠”是指一种对所效力的对象较为稳定的情感态度。

除了上述几个用例，表示“以下事上”的“忠”,在《左传》《国语》等文献中广泛出现。如《左传·宣公十二年》:“林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也”,又如《左传·成公二年》:“其为吾先君谋也，则忠。忠，社稷之固也，所盖多矣”,再如《国语·晋语一》:“昔者之伐也，起百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死也”等等，都是将“君”“国”作为对象的“忠”的用例。

由此可以看到，表示“以下事上”的“忠诚”义很早就被普遍地运用。“忠”最初是在下位者对其所效忠对象较为稳定的情感态度。随着战国时代的到来，“忠”的其它释义越来越得以淡化，且从一种“情感”逐渐演变为义务和规范,成为了“臣之高行”(《管子·形势解》)。这就为战国中晚期的“反忠”思潮的出现埋下了伏笔。

二、《慎子》对“忠”的反思：非一人之力

尽管今本《慎子》书的作者问题在学界仍有争论，但是说《慎子》一书中代表了部分稷下黄老学者的思想，这是毋庸置疑的。今本《慎子》有《知忠》一篇，讨论了“忠”作为“臣德”的局限性。

《知忠》篇开篇言明，臣之“忠”“谄”与邦国治乱没有绝对必然的联系:乱世不乏忠臣，而治世亦有谄臣，因此不能将邦国的问题归结为缺少忠臣上面。如果说篇首仅仅是否定臣下的个体德行与统治效果之间的必然联系，接着作者进一步指出，“忠”甚至可能导致某种祸患。

父有良子，而舜放瞽叟；桀有忠臣，而过盈天下。然则孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下。(《慎子·知忠》)

作者在此将瞽叟与桀的失败部分地归结于“良子”“忠臣”——因为“良子”“忠臣”德行方面的优越，瞽叟与桀的过错被反衬放大了。《知忠》篇的作者在此并非试图为瞽叟与桀“翻案”,而是站在统治者的角度指出一种客观现象，即德行过于完善的臣下可能将君主的某些缺陷衬托得更为明显。故滕辅注引《老子》“六亲不和，有孝慈也。国家昏乱，有贞臣也”之语，用以证明个体德性显明背后可能暗示的问题。除此以外，臣下还可能出现自负贤能的情况，即所谓“以善骄矜”。历史地看，所谓臣之“忠”往往通过“谏诤”的方式呈现，先秦诸子往往通过言及其敢于谏诤的品行而称赞箕子、比干之“忠”:

伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。……《传》曰：“从道不从君。”此之谓也。(《荀子·臣道》)

比干、子胥好忠谏，而不知其主之煞之也。(《鹖冠子·备知》)

那么如果出现臣下“以善骄矜”的情况，君主的权力亦会遭受威胁。这也是与《慎子》所追求的政治效果所相悖的。

作者指出“忠臣”(附带“良子”)的问题并非意欲消除这种德行方面的优越——事实上，这种德行方面的优越是可遇而不可求的，也是一个良好的社会所不可或缺的——作者试图对臣下表现“忠”的场域给予某种限制，这种限制须通过立职设官作为手段以实现：

故明主之使其臣也，忠不得过职，而职不得过官。

这里可以清晰地看到，《知忠》篇作者是以“使其臣”为前提的，即他是站在某种专制政治的角度来探讨如何获得理想的统治效果。这种统治效果包括：一方面，邦国能够得以“至治”,这就需要臣下发挥贤能，即所谓“臣尽智力以善其事”(《慎子·民杂》)。另一方面，臣下贤能的发挥必须在君主的控制之下，而非《庄子》那般“上如标枝，民如野鹿”(《庄子·天地》)般的“至德之世”;《知忠》篇作者所以认为臣下的个体德行与统治效果之间没有必然联系，正是将统治效果作为“君”与“臣”二者的“合力”。

故廊庙之材，盖非一木之枝也；粹白之裘，盖非一狐之皮也；治乱安危存亡荣辱之施，非一人之力也。(《慎子·知忠》)

这一观点在《慎子》逸文中也可见端倪：

君明臣直，国之福也；父慈子孝，夫信妻贞，家之福也。故比干忠而不能存殷，申生孝而不能安晋，是皆有忠臣孝子而国家灭乱者，何也?无明君贤父以听之。

作者依旧以国、家并论：认为邦国的理想统治，是明君和直臣共同完成的；家族的理想经营，是父与子、夫与妻共同营造的。因而社会片面地强调作为臣下的“忠”“孝”之德，并不能得到预期的效果，因为“无明君贤父以听之”。而君之“明”就体现在能够“贤使任职”。

  由此可以说，《慎子》对“忠”的反思，是立足于功利主义的角度，评价作为“臣德”的“忠”所产生的政治效果的。作者认为“忠”作为臣下的德行，不能必然地造成理想的政治效果，这种理想政治必须借助于某种制度才可能得以转化。

三、《韩非子》对“忠”的反思：臣通于不忠

到了韩非的时代，政治环境更为复杂严峻。这种复杂严峻的环境在臣德方面体现为：一方面，统治者对臣的“忠”德的要求更为迫切和苛刻；另一方面与此相反的，在士人眼中，忠臣直谏产生的负面效果被关注和放大。《韩非子·难言》篇表达了士人的这种矛盾心理。

故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。

张觉将《难言》篇题意解释为“难于进言”,全文是韩非向秦王陈述“难于进言”的原因，事实上这也是对于忠臣不得善终的现象的反思。韩非认为，所进之言不为所用尚且无碍，但是因言获罪可能招惹杀身之祸。如果说《慎子》逸文尚且还预设“明君贤父以听之”的前提，那么《难言》篇用例更为极端，除了伍子胥、仲尼和管仲不受用外，甚至还以伊尹说汤“七十说而不受”,说明“以至智说至圣未必至而见受”。既然韩非认为“以至智说至圣未必至而见受”,那么“世之仁贤忠良有道术之士”“遇悖乱闇惑之主”也不可避免死亡的境遇。这就为臣之尽“忠”蒙上一层悲观的色调。

韩非认为，“以至智说至圣未必至而见受”除了君主自身“悖乱闇惑”之外，可能还受到了“奸臣”或“擅主之臣”的蛊惑：

国有擅主之臣，则羣下不得尽其智力以陈其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。……今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害；爲奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽。(《韩非子·奸劫弑臣》)

所谓“擅主之臣”,一方面向上蒙蔽君主，一方面向下成就私利。韩非以其趋利避害的人性论为基础，认为“擅主之臣”尊贵富裕、福荫子孙，与忠贞之臣的世代清贫形成了鲜明的对比，打击了臣下“尽忠”的动力。且“奸臣”“擅主之臣”能够凭借君主的信任宠爱决定其他臣下的政治前途，以此为己谋取私利：

释法禁而听请谒，群臣卖官于上，取赏于下，是以利在私家而威在群臣。……奸臣愈进而材臣退，则主惑而不知所行，民聚而不知所道。(《韩非子·饰邪》)

进而韩非注意到，忠臣不得善终，可能还有另一个原因，即死于“私术”,也就是死于朋党之争。

故忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功。忠臣危死而不以其罪，则良臣伏矣；奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣。(《韩非子·有度》)

韩非认为，无论是“擅主之臣”,还是群臣的结党营私，所引发的影响都是极其恶劣的，它不仅导致臣之个体的危害，甚至可能影响政治生态，即“废法而行私重，轻公法矣”(《韩非子·有度》)。

然而作为法家的集大成者，韩非所主张的依旧是极端的君主制，这就决定其以统治者立场不可能根本上反对臣下的“忠”。也就是说，同《慎子》相似，韩非试图以“法”规范上下秩序(主要是臣下所应遵循的秩序),一方面避免群臣结党营私，迫害忠良；另一方面亦赋予了“忠”的实践以某种规则和范围，即使群臣“动无非法”。事实上，韩非也注意到，“忠”连同“廉”“仁”“义”“智”等德目，已出现某种被利用的趋势。

今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。……臣不谓智。(《韩非子·有度》)

故人臣称伊尹、管仲之功，则背法饰智有资；称比干、子胥之忠而见杀，则疾强谏有辞。(《韩非子·饰邪》)

郭店简《鲁穆公问子思》中，子思在回答鲁穆公什么是忠臣的发问时，回答忠臣即“恒称其君之恶者”。然而从《韩非子》中所展现的内容来看，韩非显然难以认同子思对于“忠臣”的解释。并且在韩非的时代，“恒称其君之恶者”已经造成了某些社会问题。由此推测，在当时的历史背景下可能出现了这样的现象，即一些臣下高举古之忠臣的名义，违背君主意志执着劝谏。其目的可能是出于某种政治信念，亦或许出于其它政治目的。无论出于何种目的，在韩非看来，这种行为都是对君主权威的削弱，这也是“德”治自身的局限性。因此韩非认为，臣实践“忠”德，必须在“法”的制约下，而不得违背君主的意图。

通过“法”的施行，君主的地位和意志得到了空前的巩固。随着“法”在社会政治领域地位的提升，韩非最终提出一个更为激进的思想，即以“法”制来根本替代“忠”德。

治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也；爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。(《韩非子·外储说右下》)

“治”的最终目的在于“王”,即从君主的利益角度予以陈述。“正赏罚”是谓“法”,分为“刑”“德”两种手段：“爵禄生于功”即谓“德”,“诛罚生于罪”即谓“刑”;这正是以“为人臣者畏诛罚而利庆赏”(《韩非子·二柄》)这样的普遍的“人性”为依据。既然“人性”可以直接予以利用，就不必通过外在的伦理德目对“臣”进行限制。这便是韩非对于臣之“忠”德所进行的反思。

四、《庄子》对“忠”的反思：实而不知

与《慎子》《韩非子》的社会政治理想不同，《庄子》向往远古的“至德之世”,赞赏“至德之世”天人和谐的相处模式，也赞赏“君子”“小人”之间浑同的伦理观念。冯友兰对此予以批评，认为“庄周……对人类的社会、政治制度和文化生活采取了全盘否定的态度”,事实上，正如蔡元培所言，《庄子》对道德的批评是基于特定社会历史条件的：“道德既为凡民之事，则于凡民之上，必不能保其同一之威严。故不惟大圣，即大盗亦得而利用之。……庄子此论，盖鉴于周季拘牵名义之弊。”蔡元培认为，《庄子》对于德目的批评，是看到了战国时代德目为“大盗”所利用而发出的议论，并非反对这些德目本身。陈鼓应也有类似的观点，认为“庄子并不反对道德本身，他所反对的是‘违失性命之情’的宗法礼制，是桎梏人心的礼教规范”。通过《庄子》有关“忠”的文本来看，它并不反对作为出自天然情感的“忠”德。

是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!(《庄子·人间世》)

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而(为)[无]迹，事而无传。(《庄子·天地》)

《人间世》关于“忠”的话题起于叶公子高向仲尼请教人臣之道。庄子借仲尼之口将“臣之事君”抬升为“无所逃于天地之间”的“大戒”之一，认为“忠”就是评判臣之事君的标准，因此“忠”就是“知其不可奈何而安之若命”,而不能“悦生而恶死”。由此可以推测，《人间世》篇给予了“忠”这一臣德极高的价值评价，并且作为“无所逃”的“大戒”,在《庄子》以“天命”为基础的理论框架内赋予了这一德目以合法性。《天地》篇论“忠”甚至直接连接了“至德之世”,意谓“忠”德潜在地存于“至德之世”,而“忠”的核心内容就是“实”。与此相关，《让王》篇的古代圣王神农也具有“忠”的德行。

昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜；其于人也，忠信尽治而无求焉。(《庄子·让王》)

由此可以看到，在《庄子》的理想社会中，“忠”是一个必然存在的德目。但是这种存在于理想世界的“忠”有异于现实世界的“忠”。《天地》篇谓“至德之世”的“忠”为“实而不知”,将这一德目推而广之即为“行而无迹”“事而无传”;意思是包括“忠”的这些德目是于实践中存在的，而非作为“迹”和“传”。这就意味着，包括“忠”在内的德目，非认识的对象，而是实践的内容。《让王》篇也认为，“忠”就是“无求”,意味着它是某种单方面的实践行为，而非为了某种特定目的(“求”)。与之形成鲜明对比的便是现实世界的“与其圣知之法而盗之”(《庄子·胠箧》)。

据此，《庄子》篇章中不可避免地出现某些对于“忠”之德的反思乃至拒斥。这种反思乃至拒斥首先基于“忠”德失去了它本然的实践性，沦为“大盗”的“圣知之法”,可称之为“忠”德的异化。

语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，敎诲之人，游居学者之所好也。(《庄子·刻意》)

真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主……功成之美，无一其迹矣。(《庄子·渔父》)

夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。(《庄子·天运》)

“大盗”盗取了包括“忠”在内的“圣知之法”,外在表现便是出现了“平世之士”“敎诲之人”“游居学者”,他们四处“语仁义忠信”。“忠”德不再是“实践”的内容而异化为了“认识”“教化”(“语”)的内容。除此以外，它还渗透到了内在方面，即“自勉以役其德者”。“忠”德成为了道德实践主体对抗自身的力量。进而《庄子》从养生论的角度以一种虚无主义的消极方式对待异化的“忠”德。

人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信。(《庄子·外物》)

烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪?若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰，“忠谏不听，蹲循勿争。”(《庄子·至乐》)

决然不同于《人间世》“行事之情而忘其身”那般的慷慨，《至乐》篇面对人主的“忠未必信”,面对烈士的“不足活身”,只能采取“蹲循勿争”的妥协态度，将“身”之外的，包括“忠”的诸德目视作“不可必”的“外物”。

由于本来作为实践内容的“忠”德的异化，在《人间世》等篇视作“大戒”的“忠”,与《天运》等篇作为“役其德”的“忠”之间形成一道张力。当论及《庄子》对“忠”的态度时，无论采取哪一方说法或许都是稍显片面的，必须结合文本为语境。然而可以说，《庄子》对于“忠”德的论述基于一种个体论的视角，它批判对“忠”德的造作和利用，试图使“忠”德回归为人天然的情感。正如陈鼓应所言，“就社会伦理道德层面而言，道家强调人伦关系建立在真情至性的基础上，仁义孝慈的情感乃在自然情境中产生的”。这也是“忠”作为臣德的本然之貌。

五、结论

应该说，三派思想家对于“忠”的反思并不是偶然的。这显示出在战国中晚期的一段时期内，“忠”作为“臣德”,在实践中成为了困扰士大夫的一个迫切的问题。一方面，在“人主莫不欲其臣之忠”的背景下，关龙逢、比干、伍子胥这些忠臣的悲剧不断出现，使得士人不得不感同身受，重新思考和衡量政治伦理与自身性命的冲突问题，进而希望在两者间找寻到某种平衡。然而因为身份认知上的差异，使得三者对“忠”德的反思角度迥异：不同于《庄子》,《慎子》和《韩非子》的作者身份体现为某种复杂性，这就决定了他们既要寻求保护自身性命，为忠心谏言留出空间；也要在君主立场上捍卫君主的权势和威望，对作为“臣德”的“忠”进行规定和限制。与《慎子》相较，《韩非子》所显现的“法治”主张愈为明确；《庄子》则以个体的角度，着重探讨“忠”对于个体生命的影响。另一方面，除了共同提及关龙逢、比干、伍子胥等忠臣被杀的事迹外，三派思想家还或显或隐地涉及到了“篡臣”的问题：《韩非子》和《庄子》直接记述了田齐取代姜齐之史实，而作为稷下作品的《慎子》,更不乏与田氏有着某些关联。因此，田氏代齐亦为战国思想家对“忠”德之反思提供了契机。

最后，需要重点申明的是，尽管到了战国中晚期，出现了较为集中的对于“忠”德的反思风潮，但是无论《慎子》《韩非子》乃至《庄子》,都没有明确地反对发自于内心情感的“忠”;或者说，三者否定的不过是外在化的、教条化的、规范化的“忠”,从而走向两条截然相反的路径：《庄子》希望还原“忠”的内在情感，以作为其伦理支撑，而《慎子》《韩非子》则试图以更为理性的制度化的方式替代伦理条目的“忠”。

因此，本文通过对《慎子》《韩非子》《庄子》的研究，认为战国中晚期对于“忠”德的反思，不具备反伦理的性质，亦不可动摇“忠”作为“臣德”的重要地位

《中国哲学史》2022年第05期