董仲舒是中国儒学发展史上具有里程碑意义的人物。在先秦儒学创始人孔子、孟子和荀子等人那里，儒学的理想主义色彩特别浓厚，无法摆脱“迂远而阔于事情”的弊端，所以它很难得到当政者的青睐，孔子、孟子、荀子也就只能在不断碰壁中空怀理想、赍志以没。秦朝建立，实行“以法为教”“以吏为师”，罢黜百家、独尊法术的思想文化政策，以“焚书坑儒”给了儒学一次沉重打击。西汉初年，“禁网疏阔”，诸子余绪活跃，思想领域儒、道互黜成为主轴。叔孙通尽管因制定朝仪获得刘邦的好感，但由于他在儒学理论上没有创新成就，所以还难以在整个意识形态上与黄老思想抗衡，也就没有使儒学成为汉初庙堂的指导思想。经过秦末汉初一大批儒家学者对儒学不断进行适应现实政治的改造，到董仲舒手里总其成，推出一个全新的儒学思想体系。这一体系得到雄才大略的汉武帝的首肯和接纳，以三次举贤良文学对策为契机，确立了汉朝“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策，使儒学从此稳居中国古代社会主流意识形态的宝座两千多年。这其中的根本原因，是董仲舒的政治思想最贴近社会现实，最能回应政治和社会不断出现的各种诉求，特别是找到了统治者与被统治者利益的结合点，所以能够通行两千年而不衰。今天回眸董仲舒的政治思想，仍然能够给现代政治和社会治理提供有益的启示。

一、“天人感应”与权力监督

董仲舒并不是“天人感应”论的创造者，起码在周公那里，“天人感应”已经有着清晰的表述，“皇天无亲，惟德是辅”成为周人对天人关系的经典认知。董仲舒在“天人感应”论上的贡献是使这个理论更加系统和完备。这一理论由以下五部分组成，第一，董仲舒的“天”是人格神的上帝，是自然界和人类社会的最高主宰，是至高无上的绝对权威，是最高人格神之天、最高道德之天、最高造物主之天。第二，天是一个绝对独立的存在，它有自己的运行规律，而这个规律是不受其他任何事物，当然也是不受人支配的。第三，“人副天数”，天按照自己的意志和自己的形象形塑了人类和人类社会的一切。人的形体就是天按照自己的意愿和形体精心塑造的。第四，将阴阳五行引进“天人合一”论并成为其重要内容之一。第五，通过“感应”，天的意志贯彻到人间，地上人的作为，尤其是君王的行政也上达天庭，由此实现上下交感、天人互动：

天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨按灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。（《春秋繁露·必仁且智》）

以上这些观点，显然都与唯物论相左。然而，人们却能够从这些唯心论的谬论中窥出其中蕴含的权力监督意识。因为董仲舒已经意识到，专制主义中央集权体制下的国家权力集中于皇帝之手，并且皇帝对这个权力的运用几乎可以为所欲为，但是，谁也无法保证这个皇帝是时时事事都英明的“圣君”，一旦他变成偏执昏妄之辈，他手中的权力运作必然越出良政的轨道，这样对国家、社会和百姓的危害就深而且巨了。所以，这个权力必须受到监督，以使之在偏离正道时能够及时纠偏。显然，董仲舒的这个权力监督意识是可贵的，可惜他不懂得权力必须以权力进行监督的理论，而将这个监督的职能交给了“天”。而这个天尽管被董仲舒赋予明察秋毫、无所不能的神力，可实际上对于皇帝来说，它却是一个信则有、不信则无的上帝，皇帝是否接受它的监督全凭自觉而没有一个必须接受的机制和程序。如此一来，董仲舒想象的那种监督权力在很大程度上不过是一个虚幻的神灵，其实际监督的效果是可有可无、微不足道的。查遍中国历史，有哪个皇帝自觉接受过天的监督？董仲舒的“天人感应”论启示我们，行政权力不能在没有监督机制的情况下运行，必须实行权力对权力的监督，使任何权力的运行都处于被严格监督的状态下。只有如此，才能防止权力运行中的越轨引发的昏妄和腐败行为，由此保证行政运行的清廉、公正和透明，保证行政运行出现偏差时能够及时得到纠正。

二、“君权天授”与政权合法性

在中国思想史上，对政权合法性问题的论证与历史的前进成正比。这个理论的核心是“君权天授”，周公、墨子、孟子曾对其作过系统论述。这一理论也是董仲舒政治思想的重要内容，他虽不是“君权天授”论的首创者，但却是这一理论的最完备、最有深度的论证者，是这一理论的集大成者。这一理论的第一个层次是认定“天地是万物之本”，人是天创造的。第二个层次是认定“天子受命于天”“王者配天”：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命。”（《春秋繁露·为人者天》）第三个层次是认定“君为民心”“民为君体”。第四个层次是“天与之”必须与“民受之”相结合。一旦君王违背天意和民心，他的合法性也就失去根据，人民起来推翻他就是合理的，所以“汤放桀，武王伐纣”就是正义的行动：

且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……言天之无常予无常夺也。……王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

在董仲舒“君权神授”的理论中，还有两项重要内容，一是帝王个人修养，他继承孔子“其身正，不令而行”的思想，强调帝王必须“正心”，使自己成为百官和万民的道德表率：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）二是举贤用贤。董仲舒深知贤才对国家兴亡有着至关重要的作用，“任非其人，而国家不倾者，自古及今，未尝闻也。……任贤臣者，国家之兴也”（《春秋繁露·精华》）。于是更多地把注意力集中在“贤才”的选取、培植和任用上。他提出了举贤用贤的具体措施，一是兴太学，二是要郡国岁举贤良：“养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。……夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非所谓积日累久也。故小材虽累日，不离于小官，贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧、舜之名可及也。毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒举贤的建议都被武帝接受并付诸实行。此后，由郡国举贤良文学（后来又加上举孝廉等名目）和从太学生中选取官吏的制度成为两汉最重要的选官制度，改变了汉初武力功臣把持官位的局面，大大提高了官吏的文化素质，对后世的选官制度产生了深远的影响。

董仲舒“君权天授”的理论自然是荒谬的，但其中的“民受之”却有着不容忽视的积极意义。实际上，在董仲舒那里，“天与之”虽然能够给君王的统治罩上神圣的灵光，但却是一个虚置，而“民受之”则是政权合法性的最重要的根据，这就是《尚书·泰誓》所言“天视自我民视，天听自我民听”。所以一个政权真正的合法性建立在民心向背的基础上，只有坚持以民为本，及时合理地回应百姓的诉求，为百姓创造良好的生产条件和良好的生活环境，得到百姓的拥护，才算具有合法性。这就启示我们，坚持人民至上，情为民所系，利为民所谋，是现代政府应该坚持的原则。

三、“德主刑辅”与良政

“德主刑辅”的良政理念也不是董仲舒的创造，而是儒学创始人孔子、孟子、荀子等大师们创造和不断重申、丰富和发展的理论，是儒家政治思想的核心意蕴。董仲舒的贡献在于对这个理论进一步地阐述和完备。董仲舒将阴阳五行的概念引进他的政治理论，进而引申至阳德阴刑、阳尊阴卑，用阴阳规范君臣、父子、夫妇等各种人伦关系。他从“天道右阳不右阴”的认识出发，全面阐发“德主刑辅”的治国理念。要求对百姓的治理以教化为主，以刑罚为辅，实施“教本狱末”的政策：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也。不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露·精华》）董仲舒在其《春秋繁露》和举贤良文学对策中，一再强调教化的作用。将教化即引导百姓向善作为为政的主导方向，而将惩治犯罪放在次要位置，这种治国理念有时也被董仲舒称之为“王道”政治，它要求为政者真诚地“爱民”，“教以爱，使以忠”，使之自觉“修德”，耻于犯法，特别要最大限度地减轻对百姓的索取，为他们创造一个“家给人足”的生产生活条件，使之感受“王道”之下的幸福与满足。他将“五帝三王之治天下”描绘成“王道”政治即良政的样板。在理想化“五帝三王之治”的同时，他也树立起“恶政”的样板作为对立面，这就是桀、纣：

道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。……桀、纣皆圣王之后，骄溢妄行，侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饰材之工，困野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷白黑之变。深刑妄杀以凌下，听郑卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽。以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池，孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔人闻其臭，剔妇孕见其化，斫朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环，诛求无已。天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠，纣愈自贤。（《春秋繁露·王道》）

在儒家的政治学中，五帝、三王和桀、纣都是被肆意经典化了的“良政”和“恶政”的符号，他们与真实的历史已经拉开了距离。“德主刑辅”的良政理念启示我们，“德治”与“法治”的完美结合是良政的重要标志。尽管关于良政的标准古今不同，中国特色社会主义政治更与古代中国社会的政治有着本质的差异，但无论何时代的政治，都有与该时代标准相对应的良政与恶政之别。让良政成为常态并能持续规范地运行，既是现代国家政治追求的目标之一，更是广大百姓对政治的衷心诉求。

四、中央集权与“独尊儒术”

董仲舒论证了皇帝专制和中央集权的合理性。在董仲舒看来，国君“居至徳之位”，自然就应该“操杀生之势”，而他所有的这些权力又都是天之所配，犹如四时、五行、阴阳、寒暑与天相匹配一样。因此，百姓就必须服从国君，犹如草本随四时的变化而生长收藏一样。国君有了这种“独尊”之位，他就应该建立尊卑贵贱、强干弱枝的等级制度，以保证国家和社会的有序运行。与尊卑贵贱的等级制度相联系，董仲舒认为各等级的权利和义务都应有严格的划分，天子、诸侯、大夫都有相应的一套礼乐制度，绝对不能紊乱和躐等。而所有这一切又都体现天子的“独尊”。与天子“独尊”相联系的是董仲舒极力主张的行政体制上的中央集权。到董仲舒进入庙堂的汉武帝时期，西汉皇朝已经建立近百年，汉初的黄老政治虽然在恢复发展生产和稳定社会秩序方面起了比较积极的作用，但此时其弊端已比较充分地显露出来，这就是诸侯王的坐大和地方豪强势力的膨胀，即“枝强于干”和“网漏吞舟之鱼”。这种情况已经威胁到天子的独尊和朝廷中央政令的顺利贯彻。而消除这些弊端，只有强化中央集权和确立正确的指导思想才能解决。为此，董仲舒在“举贤良文学对策”中提出了他那个著名的建议：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒这个建议，一是肯定“大一统”，即政治和思想的统一，认为这是孔子编订的《春秋》一书所认可和褒扬的，这就为皇帝专制下的中央集权找到了历史的和理论的根据。二是认为从汉初到武帝时期的思想学术界继承了战国时代“百家争鸣”的传统，派系林立，各说各话，争论不休，朝廷也犹豫不定，“不知所守”。这显然对政治思想上加强中央集权不利。三是建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这一建议被后来的学者概括为“罢黜百家，独尊儒术”，要求以朝廷的命令确定国家和社会的指导思想，即主流意识形态和核心价值观念，以思想的统一促进政治的统一，又以政治的统一保证思想的统一。对于董仲舒从政治上和思想上加强中央集权的理论，一段时期以来相当多的学者持否定态度，有的甚至认为其消极作用不亚于“焚书坑儒”。近期也有学者对其大加赞扬，认为它看到了统一思想的重要意义。还有的学者认为将此建议概括为“罢黜百家，独尊儒术”是误解了董仲舒的本意，他没有实行“独尊儒术”的意思，而武帝以后的汉朝和后来的王朝也没有实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策。我认为后世学者将董仲舒建议概括为“罢黜百家，独尊儒术”极其精准中肯。这一思想文化政策在当时和以后发挥的作用总体上是积极的。处于自然经济条件下的幅员辽阔的中国，没有一个强有力的实行中央集权的中央政府，很难实现对国家和社会的有效管理，更难以举全国之力进行事关全局的公共工程如长城、运河之类的建造和抵抗外敌入侵。他的这一思想被汉武帝和以后中国历代王朝的统治者所接受。而后，统一的中央集权的中国所以历经两千多年并创造经济文化数度辉煌，与董仲舒的思想影响是分不开的。“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策似乎也不能一概否定。任何一个国家都有自己认同和弘扬的主流意识形态和核心价值观念，非如此不能凝聚全民共识，非如此不能维持正常的社会秩序、保障国家和社会的有序运行。当然，过度强调思想统一，甚至对游离于主流意识形态之外的思想进行打击和压制，会产生窒息思想文化创造的副作用，不利于社会的发展和思想文化的创新。不过，即使以强大的政治力量强制推行主流意识形态和核心价值观念，实际上也不能完全窒息非主流思想的产生和发展，所以，尽管自汉武帝以后的中国历代王朝几乎都以强大的政治力量强制推行主流意识形态和核心价值观念，但非主流的思想却一再产生出来。原因就在于，有形的政治权力可以而且能够关进笼子里，思想却永远不能关进笼子里。这就是为什么在中国秦汉以来两千多年的历史上，在强大的主流意识形态之旁，非主流的思想仍然不时绽放灿烂的花朵。董仲舒的这一理论启示我们，一个强大的国家必须有一个强有力的能够对全国掌控的中央政府，必须有一个能够凝聚全国民心的统一的意识形态和统一的价值观念。问题不在于要不要这种统一的意识形态和统一的价值观念，而在于这种统一的意识形态和统一的价值观是否正确，是否真正能够凝聚全国的民心，是否能够促进历史的发展和社会的进步。

五、“禁民二业”与社会财富分配

董仲舒认为，要建设一个安定和谐的社会，必须使社会上的所有成员都有适合自己的谋生手段，获得相应的生产和生活资料。他理想的社会财富分配原则，是既要有一定的贫富差距，但又不能使这种差距太大，尤其不能使财富集中于少数富人之手而导致大量贫穷之人难以生存。为此，他提出“禁民二业”的社会财富分配论：

  孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制而各从其欲，欲无所穷而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。（《春秋繁露·度制》）

董仲舒认识到，一个时期的社会财富总量是一定的，有大富必有大贫，贫富差距过大是“乱之所从生”的根本原因。为了防止生乱而造成社会秩序的失控，就要求国家和政府制定制度与政策调节贫富，使二者虽有差距但不致生乱，这里掌握的“度”就是“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。办法是“禁民二业”：“故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”同时建立“度制”，使“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而民不敢争”。在举贤良文学对策中，董仲舒进一步搬出“天意”论证“禁民二业”的合理性，同时对达官富豪肆无忌惮地聚敛财富、与民争利的贪婪行径进行毫不留情的鞭挞：

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者，不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民。民日削月朘，寖以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦，穷急愁苦而上不救则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受祿之家，食祿而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒清醒地意识到，“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”造成的“民不乐生”是社会矛盾和阶级矛盾激化的根本原因，所以提出自己理性化的社会财富的分配方案。这是一个既维持地主阶级对农民的剥削压迫而又对这种剥削压迫加以限制，既使农民接受剥削而又使他们维持最低生活水准而不犯上作乱的调和矛盾的社会改良方案，实际上是为封建统治设计的长治久安之术。然而，这只是他自己的一厢情愿。因为只要没有办法限制达官富豪无止境的贪欲，就无法阻止劳动者相对贫困化和绝对贫困化，当然也就没有办法消解社会矛盾和阶级矛盾的尖锐化。董仲舒理想的社会财富分配论尽管难以在古代社会持续推行，但他“均贫富”、节制贫富不均的思想是很有价值的。一个正常合理的社会，一方面应该激励人们的创造发明，激励人们的生产积极性，使能者富；一方面应该限制财富的过分集中，限制两极分化，使社会朝着消除贫困和均富的方向发展。

来源：《孔子研究》2023年第03期