人性问题一直是中国传统哲学关注的重点，作为中国传统哲学中最有影响力的两支力量，儒家与佛家对此有着深刻地研究和争论。学界对儒释之性的同异和互动论述众多，但不论是综合研究还是个案研究，都少有基于儒家辟佛的视角。论辩的双方通常在针锋相对的论战中更容易展露核心观点，因此从儒家辟佛的视角入手，更能彰显儒释性论的内涵和根本分歧。通过对焦点问题的分析，从而掌握儒释性论之争的脉络。

纵观儒者辟佛的观点，可以发现儒家辟佛的最显著特征就是基于伦理视野对佛家进行批判。面对这一特征，必然会产生一个问题：儒家的伦理视野是否能诠释佛家之性？通过对该问题的分析，可以深入挖掘儒释之性的具体内涵和关键分歧，对儒释性论之争和儒家辟佛问题作出准确评价。由此，我们给出的答案是：儒家的伦理视野无法诠释佛家之性。原因有三：其一，儒释对“人性”概念元理解的分歧；其二，宋明理学对“性”的建构中“情”的缺位；其三，“即用以言体”的辟佛方法论。第一个原因是儒家伦理视野不能诠释佛家之性的根本原因。第二个和第三个原因则是儒者在实际辟佛中存在的失当之处，导致其对佛家的批判不够强力，无法有效彻底地辟佛。此外，我们知道汉传佛教比之印度佛教更为重视伦理道德。汉传佛教的这一转向是否意味着其妥协于儒家之辟佛？而佛家对伦理道德的重视是否带来了新的伦理诠释？这些问题同样值得思考。

一、儒释对“人性”概念元理解的分歧

儒释性论之争的焦点是“人性”问题。佛家之性虽然包含了佛性论（对成佛的可能性的讨论），但这一问题并没有进入儒者的视域，因为儒家传统中“人人皆可为尧舜”的观点可谓与此共通。然而，当佛家以“缘起性空”解释世界万物（包括人）的时候，“无自性”就理所当然地被理解为人性，这与儒家以伦理道德诠释人性产生了矛盾。儒家最早对性的关注来自于对人与物之性的理解，且一直贯穿儒家思想的始终。虽然宋明理学因需要建立道德本体论而赋予性“本体”的意义，但并没有影响他们对人性的重点关注。因此儒家在与佛家争论时，焦点依然是人性论。

然而，儒家与佛家所理解的“人性”是同一概念吗？答案是否定的。

先来看佛家。佛家对人性的定义是其世界观的一部分。佛家要追求的彼岸世界是建立在这个世界的虚幻不实上的，其根源就在于世界万物的“无自性”。佛家以“缘起性空”解释这个世界，世界万物都是因缘和合而成，因此“无自性”是对世界万物的规定，是世界万物的本质和属性。同时佛家认为世界万物的性都是一样的，并没有区分人性与物性，“无自性”也是人之性。如此看来，佛家对人性的概念定义其实是人的属性。

儒家则不同。自孔子伊始就强调人禽之别。孟子更是明确人性应该是区别于动物之性的特殊性，并主张“人之所以异于禽兽者几希”的“几希”就在于人可以“由仁义行”，即人有道德，以道德作为人与动物所区别的特殊性。孟子关于人性是人的特殊性，而这个特殊性在于人有伦理道德的诠释成为后世儒家人性论的主流观点，并且与佛家争论时也以此为主。可见，儒家对人性的概念定义是人的特性。

儒家批判佛家之性最重要的原因就在于儒家对人性概念的定义。正是由于儒家将人性理解为人的特性，而特殊性蕴含着唯一性和正确性的意涵，所以儒家理所当然地将其理解的人的特殊性（伦理道德）作为唯一的人性，认为与之相悖的人性都是错谬的。而佛家之性不仅内涵截然不同，还没有区分人物之性，这在儒者眼里更是错上加错。因此，儒者批判佛家之性的入手处就在于佛家之性与告子“生之谓性”一样，没有区分人性与万物之性，程颢说：“释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”[1]朱熹沿着程颢指出的路径继续前进，认为告子的“生之谓性”的“生”指的就是人物之所以知觉运动者，与佛家所说的“作用是性”是一样的，以此进一步批评佛家之性没有伦理道德和价值判断，是以“能为”为至道。然而，儒释两家对人性概念的定义全然不同，一者是人的特性，一者是人的属性，事实上这是两个维度的概念，无法相互诠释。儒家以“人的特性”批判佛家“人的属性”，没有厘清二者之性是根本就不在一个层面上的问题，实际上是在一厢情愿地自说自话，无法使佛家服膺。因此，对人性概念的元理解的不同，是儒家的伦理视野不能诠释佛家之性的原因之一，更是根本原因。

还有一个问题需要思考：儒家和佛家对人性概念的元理解是否合适？我们认为是不够恰当的。因为第一，人的特性是很难界定的。历史上很多哲学家都曾提出人的特性，有使用工具、道德、语言，等等。但是现代科学实证研究在动物身上都找到了同质的因素，人可能更高级、更复杂、更精细，但不能预设动物不可能演化出同人类一样水平的特性。并且，将人性理解为人的特性使得人性的概念变得狭窄，压缩了人性的诠释范围，导致对很多人性问题无法解释。第二，将人性定义为人的属性时，会造成多种且矛盾的理解。例如佛家认为“无自性”是人的属性，《乐记》则主张“人生而静”，“静”是人的属性。这些不同的属性多数是相互矛盾和相互排斥的，同时难以证明或证伪，只会导致对人性理解的混乱和各执一词。

因此，笔者认为人性作为人的本性，即人与生俱来的本性来理解最为恰当。人性作为与生俱来的本性理解时，就成为一个综合概念集群。这些与生俱来的本性来自于人类的不同需求，在漫长的演化过程中成为人的本性。这种理解既强调了人的生物性，继而赋予人性以先天性；也强调了环境对人性的塑造，继而说明人性的后天性。将人性理解为人与生俱来的本性时，还可以最大范围地将不同的人性论纳入解释范畴。

儒释之性都可以用人“与生俱来的本性”这一概念来解读，并且在这个范畴里他们是可以沟通的。儒家之性原本就有“与生俱来”之意，以“生”言性是儒家诠释性的一个思路，就算孟子也是将性善基于“四端之心”，“四端之心”是与生俱来的道德情感。儒家对性的诠释充满着强烈的现实和经验倾向。佛家之性虽然是其预设的世界观的一部分，但我们回归到历史中，佛家追求彼岸世界不仅是因为现实的苦难造成的精神需要，更重要的是佛家抓住了人的超越性，这种超越性来自于人自我实现需求，宗教只是异化了这种需要，将之转换成超越现世的宗教目的。因此，佛家之性作为宗教的人性在根本上说也是人与生俱来的本性。当然，在这个概念下，儒释之性都是人与生俱来的本性，本身是平等且可以共存的。儒家之性由此失去了“人的特殊性”带来的唯一性和正确性，自然无法合理地将佛家之性批判为不正确。同时伦理的人性和宗教的人性既然是人性的两个方面，也就失去以伦理视野诠释佛家之性的必要。

通过对儒家之性和佛家之性概念的分析，我们发现儒家与佛家对于人性概念的元理解并不相同，二者并不在一个维度上，儒家以人的特性去批判佛家人的属性是一厢情愿的自说自话。而以人与生俱来的本性诠释儒释之性时，二者是平等且共存的，没有必要以此代彼。因此无论如何理解人性，儒家的伦理视野都无法诠释佛家之性。那么，儒家的伦理视野无法诠释佛家之性还有其他原因吗？儒者在实际辟佛中是否存在问题而导致了相同的结果？

二、宋明理学对“性”的建构中“情”的缺位

前文分析了儒释对人性概念的元理解存在分歧，这是儒家的伦理视野无法诠释佛家之性的根本原因。在实际的辟佛中，儒家和佛家关于性的争论主要发生在宋明时期（隋唐已有端倪）。这一时期儒家对“性”的理论建构发生转变，导致“情”在这一过程中处于事实上的缺位，从而对佛家之性批判乏力。而这也是儒家的伦理视野无法诠释佛家之性的另一个原因。

中国传统哲学中“性”与“情”是非常重要的一对概念，性情关系更是备受关注的问题。总的来说，儒家对性情关系的理解中，性一直具有逻辑的先在性，但情也具有同样重要的地位。甚至有些学者认为情更为重要，例如李泽厚与刘悦笛就主张儒家哲学是“情本哲学”。刘悦笛更进一步主张在历史中情才是第一位的，性生于情，不是性—情结构而是情—性结构。他们的观点具有相当的合理性。

事实上，早期儒家对性、情并没有明显区分。郭店楚简《性自命出》就说：“喜怒哀悲之气，性也。”性与情是一体的。楚简中另外一篇《五行》认为：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”悦、畏、恭、乐四种情感是仁、义、礼、德的标志。后世儒者将《中庸》的未发已发解释成性情，但《中庸》的原文中并未直接这么说。实际上“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”一句中，“发而皆中节”之“和”是“天下之达道”，而中庸之道则是“率性之谓道”，可见未发已发其实都是性，是性的不同状态，而性的不同状态与喜怒哀乐之情的状态息息相关。孟子强调了性应当理解为人的特殊性，但他对性的界定是性善，而性善的来源则是“四端之心”，“四端之心”是道德情感。可见在孟子那里，性、情还是相互依存、密不可分的。然而，孟子的“四端之心”只考虑了积极的情感，并将这些情感与性善联系起来，而没有考虑到消极的情感，这就为后世区分积极和消极的情感，并将积极的情感归于性，消极的情感归于情，继而造成对情的全面排斥埋下了隐患。由此可见，在早期儒家思想中，性虽然具有逻辑的先在性，但还未具有实在的先在性，性与情是难以分割的，情与性在事实上形成一种双向的互动。

性情关系的转变发生在汉代，汉代儒家综合了黄老道家与阴阳家的思想，逐渐形成了“性阳情阴”“性善情不善”的观点。佛教传入中土后，佛家认为情是清净之性受到无明污染之后而有的，属于烦恼的一种，需要在修行中抛弃和超越的观点无形中也对儒家产生了影响，加剧了性、情的分离和对立。隋代儒者萧吉将性情对立起来：“性者，仁义礼智信也；情者，喜怒哀乐好恶也……情胜性则乱，性胜情则治，性自内出，情自外来，情性之交，间不容系。”李翱在《复性书》中直接指摘情是妄和邪，是情导致了清、明、善和寂然不动的性隐匿，百姓的不善正是由于情昏蔽了性。

宋明理学中，性、情二分的情况则更为严重。不仅是将情视为不善，宋明儒者（尤其是宋儒）想要建立与佛家类似的本体论，这就要求他们不断地为性（伦理道德）寻求形而上的根据，最终性成为高悬于天、外在于人的纯粹概念实体。性与理一，而不是性与情一，性与情彻底分隔，情成为纯粹的性的派生物，性与情不再是双向的互动，而是单向的影响。性不仅具有逻辑的先在性，也拥有实在的先在性。这是程朱理学中“性即理”的思想路径必然造成的性情关系。

然而，宋明儒者却一直以“实”和“虚”区别儒释，批判佛家之性空虚。朱熹基于“性即理”而主张“儒家理实，佛家理虚”的论断成为儒者辟佛的主流观点。但是，此时的儒家之性是天理在人身的体现，是由天理赋予的，而不是基于情的，情在性的建构中处于事实上的缺位。儒家性论的逻辑结构由自下而上转变为自上而下。而纯粹概念实体的性，其实与佛家所说的“无自性”在“实”与“虚”的区分上已经没有那么泾渭分明。儒家本来是根植于当下世界的，情作为人们可以直接体会到的实在，有着坚实的基础。建立在情之上的性本来是坚固的，具有强烈现实性的伦理之性是儒家批判佛家之性“空虚”的根基。但情的缺位，使得儒家失去了最有力的武器，导致儒者辟佛相当乏力。

情的缺位在客观上还造成儒家无法追究佛家性论中存在的“无中生有”的问题：既然性不具善恶，那么人的善恶从何而来？情在早期儒家中是连通性与万物的中间环节，性是情的某种状态，性要以情显，因此善恶问题都可以在情中寻找到解释。例如《中庸》其实暗含了这一倾向，喜怒哀乐之未发与发而中节其实都是“率性”之道，那么可以进一步推论：发而不中节是非道，不中节的喜怒哀乐之情就可能会造成欲和恶。王安石与程朱一派具有不同的观点：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”认为善恶问题在于情，有情才有性，才有善恶。但是程朱继承张载的观点，将性分为“天命之性”和“气质之性”，情被归属于可以变化的“气质之性”，与纯善的“天命之性”没有关系，那么纯善的“天命之性”如何成为有善有恶的“气质之性”？儒家就此陷入了与佛家同样的困境，不仅无法深入解决这个问题，更失去了追究佛家这一问题的立场。这使得儒者在辟佛时往往回避该问题，成为儒家辟佛的失当之处。

再进一步说，宋明理学中情的缺位与儒家对人性的元理解是有很大关系的。由于儒家此时只将人性理解成人的特殊性，那么作为性的伦理道德就具有非常重要的意义，赋予伦理道德以本体化可以增加其重要性和必要性。而情在这样的情况下自然不会受到重视，被置于第二位，乃至彻底与性分离也成为顺理成章的事情。如果将人性理解成人与生俱来的本性，那么情的重要性就无法忽视了，更不会发生性与情隔绝的情况。

理学中性情二分的问题，明代后期的儒家已经有所察觉，王阳明和王门后学以及明清之际的一些思想家就试图弥合性情关系，出现了“情善”“气善”“才善”等观点，此类思想潮流是对理学的反叛和对经典儒家的回归。

综上所述，宋明理学对“性”的建构中“情”的缺位是儒家在与佛家的论战中无法取胜的理论原因，同时也是儒家的伦理视野无法诠释佛家之性的现实原因。除了这一理论缺陷之外，儒者辟佛的方法论也存在不尽人意之处。

三、“即用以言体”的方法论

儒者在实际的辟佛中还存在一个问题，即儒者对佛家之性的批判不仅仅在理论层面，也涉及很多佛教的宗教行为，或者说大部分的批判是在佛教的“教”的层面，导致儒释性论之争不但显得非常混乱，儒者的辟佛也不够深入和彻底。造成这个结果的原因在于中国传统哲学习惯“即用以言体”，儒家与佛家都认同通过“用”的批判也能达到批判“体”的效果。例如二程就主张迹出于道，批判佛家之迹不仅省易，还能避免因批判佛家之道对佛学的深入理解，从而无形之中被佛学影响。

儒家对佛家之性在“用”上的批判同样是基于其缺乏伦理视野展开的。这类批判大致可以分为对佛教出家和舍身的批判，并在此基础上批判佛家观点的自相矛盾。

儒家对佛教最大的不满来自于佛教主张出家。佛教作为一种宗教，其最终目的在于解脱生死而成佛，而不在于创造社会财富。作为小农社会的主流思想，儒家是以家庭作为社会生活和伦理生活的最小单位，佛教出家之说不仅远离社会，无法创造社会财富，也背离了家庭，在儒家看来这就是自私。叶适指出佛家以坏灭为旨，用以治理社会必然会导致灭亡：佛教主张不婚嫁，如果人人都信佛教，那人类就会走向灭亡，佛教也不复存在。

另外，佛教舍身供奉的行为遭到儒家的强烈抨击。儒家对此批判的主要原因在于他们不认可佛教的宗教目的。事实上，具有强烈义务论色彩的儒家伦理学是赞同为了他人和社会的利益牺牲自我的，强调和褒扬无私奉献和舍己为人。但儒家同时也具有功利主义的倾向，对于儒家来说，牺牲自己是有条件和标准的，舍生是要取义，只有在符合道德要求或者可以增进全社会利益的时候牺牲自己的利益才会被认可和称赞。而他们认为佛教徒成佛既不符合道德也不会给社会创造利益，舍身供养只是白白牺牲，是对自己的恶，如果放任，只会带来更多人死亡的后果，更是极其恶劣的。

在这些具体行为之外，儒家还抓住了佛教学说上的前后矛盾。佛教教义要求脱离伦理关系，但现实中伦理关系是难以摆脱的，因此佛教需要很多开缘与方便施设，从而导致一些理论上的前后矛盾。张载、二程、朱熹由此纷纷指责佛家是遁辞，朱熹明确指出：“佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。”反映出人作为社会性的动物，生存、生活和生产都离不开他人和社会，是无法做到真的与世隔绝的，因此伦理生活也是人必须要经历的，佛家如果缺乏对此的关照，就会难以指导人们的日常生活。总的来说，儒者认为佛家的学说不能处理伦理关系、不能开物成务。邓元锡亲近佛教，但同样指责佛家：“故其道虚阔胜大，而不能不外于伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。”

儒家对佛教的性用批判具有相当的合理性。然而，中国哲学虽然认为体用一源，但归根到底是有区别的。满足于“用”上的批判会导致对“体”批判的不足。众多儒者在辟佛时只停留在“用”上，没有深入批判佛家之性体，导致辟佛不够透彻，无法真正撼动佛家的性论。因此，“即用以言体”是儒家辟佛失当的另一个原因，也是儒家的伦理视野无法诠释佛家之性的方法论原因。

不过，“即用以言体”的方法可以有效缓和学说的矛盾，推动学说的融合。人作为社会性群体动物，无法脱离与他人的关系，其中伦理关系最为重要。佛家一方面无法摆脱伦理关系，另一方面在实际的传播中，其缺乏伦理视野也成为客观存在的障碍。当佛家意识到这一点时，他们正好利用了“即用以言体”的方法，通过转变“用”层面的观点，缓和与儒家的矛盾，为自己的生存发展争取到空间。

佛家在性论方面，虽然没有改变性的本质内涵，却通过体用的概念将伦理的善恶纳入自己的学说体系，将善恶等道德伦理归属于性之用，而非性之体。增添伦理关怀的同时，在根本上保持了佛家之性的宗教超越性。此外，佛家逐渐使用方便施设的方法，发展出“一日不作一日不食”的“农禅并举”思想，一改禅门之风，解脱思想也逐渐发生从“出世间求解脱”到“即世间求解脱”的转变。大乘佛教从单纯的普度众生成佛到重视现实的慈善利生事业，到近代甚至形成了人间佛教。总体上，佛教越来越重视对社会利益的增加和对现实生活的指导。

但佛家所做的这些改变与其说是妥协于儒者的辟佛思想，不如说是妥协于儒家塑造的中国传统文化和社会风气，是佛教为了更好地立足于汉地发展而做出的妥协。佛教并不是一个排斥变革的宗教，甚至可以说佛教一直在变革之中，从原始佛教到小乘佛教再到大乘佛教，以及后来的藏传佛教、汉传佛教、南传佛教等等都具有各自的特色，这些特色与传播地的社会风俗息息相关。于佛教来说，只要能完成宗教目的，有助于僧人的修行，那么采取方便开缘的方法是很自然的事情，这些变革都不曾真正动摇佛教的根基。中国的传统文化和社会风气是非常重视道德伦理的，在这种情况下汉传佛教几经变革，不断中国化也是理所当然的事情。

至此，我们回答了儒家的伦理视野是否能诠释佛家之性的问题，也分析了佛家对此的回应。儒家的伦理视野虽然无法诠释佛家之性，但儒家塑造的中华文化却对佛教产生了深刻的影响。佛教在与儒家的相互影响和交流中，更多地发挥了劝善化俗的社会文化功能，而不再只是解脱心灵的宗教。最后还有一个问题，即佛教对世俗伦理的重视是否带来了新的伦理诠释？

四、结语

综上所述，我们认为儒家的伦理视野无法诠释佛家之性。原因有三个方面：其一，儒释对人性概念的元理解的存在分歧。儒家以人的特性诠释人性，佛家则以人的属性诠释人性。儒家因人的特殊性而认为伦理道德是唯一且正确的人性，并以此批判佛家之性错谬。但实际二者之性不是一个维度，儒家的批判只是一厢情愿的自说自话。而当以人与生俱来的本性诠释人性时，儒家以伦理视野诠释佛家之性又失去了必要性。这也是儒家的伦理视野无法诠释佛家之性的根本原因。其二，宋明儒者在实际辟佛过程中，由于对“性”的理论建构上分离了性、情，导致了“情”的缺位，使得儒者辟佛的观点不够强有力，无法使佛家服膺。其三，宋明儒者辟佛使用的方法是“即用以言体”，缺乏对佛家之性深入且彻底地批判，导致辟佛混乱和乏力。佛家也利用这一方法作出“性用”上的改变，缓和了与儒家的关系。

儒家指出佛家缺乏伦理视野是十分准确的。佛教因此在与儒家为代表的中华文化切磋的过程中做出妥协与变革，但这与其说是妥协于儒者的辟佛思想，不如说是妥协于儒家塑造的中国传统文化和社会风气。同时，佛家在重视伦理道德的过程中提供了新的伦理诠释。

佛家以独特的视角诠释道德伦理，丰富了中国传统的伦理学说。例如，佛家基于“三世六道轮回”的观点解释报应理论，在当时有力地解决了“善没善报，恶没恶报”的问题，完善了中国传统的报应学说，具有相当程度的劝善化俗的功效。或基于“众生平等”的观念主张行善，强调不杀生、害生等。佛家没有经过科学研究，但直觉中察觉到人与人、人与万物是平等的。虽然佛教的平等更多指的是“无自性”的本性以及成佛的可能性，与今天的“人人平等”的内涵不一致，对动物的不杀、不害更多是基于轮回的思想，与当今基于实证研究从而主张的动物权利也不同，但佛家的观点提供了另一种行善的理由，并且扩展了善行的范围。善不仅限于人类之间，同样适用于人与其他生物之间，这增强了道德的普遍性，一定程度上有助于消解人类中心主义。但是，佛教最关心的还是如何解脱成佛，完成宗教目的，所以他们没有对道德进行更深入的研究，他们对具体道德的诠释也没有超越儒家的框架。例如他们仅仅只是强调佛家“大孝”或者将佛教五戒与儒家五常相等同，而没有从“众生平等”的观念中提炼扩展出道德意涵与工夫，不得不说是种遗憾。

来源：《朱子文化》2022年第06期