“朋友，五伦之一。凡君亲、兄弟、夫妇之际，皆必赖贤友匡救辅成，故甚重焉。”朋友一伦虽然没有家庭血缘纽带的维系，但作为面向社会维度的人伦关系，在辅助个体发展、维系群体和谐等方面具有重要意义。学界对儒家交友观已形成了较多研究论著，如胡发贵《儒家朋友伦理研究》等。但在宏大的观念史中，朋友观的内在维度与美德基质往往被忽视，这使后代儒者在诠释经典时容易断章取义，甚至误解儒家的朋友观。

“子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。’”（《论语·学而》，以下所引《论语》仅注篇名）对于“无友不如己者”一句，历来众说纷纭，目前学界主要从训诂层面归纳解经结果：由文平《<论语>“无友不如己者”本义考辨》一文从文字学角度考释“如”字，认为该句意为“不要结交与自己志向不相同的人”；唐东辉《<论语>“无友不如己者”释义辨析》一文从文字训诂、章句结构和篇章义理三个方面进行分析，认为该句意为“不要和志趣不同的人交朋友”；王齐洲《“无友不如己者”正义——兼论孔门的交友之道》、时雨若《子曰“无友不如己者”歧解辨析》等文章也均认为该句立意勉人为君子，应理解为“不与忠信不如己者交友”。实际上，“无友不如己者”背后有其复杂语境和文化基础，若脱离儒家立足美德、多重维度的交友观，往往会造成儒家功利择友的片面阐释。本文意在通过归纳“无友不如己者”的诠释结论，分析儒家朋友观实以忠信之德为基质，呈现出“友交”与“泛交”的二重维度。

一、“无友不如己者”的三种解释

该句之所以引发争议，是由于原文对判断“不如己”的依据语焉不详。“无友不如己者”一句，在历史上形成了“不与不如自己的人交友”“不与不像自己的交友”“不与忠信不如己的人交友”三种解释。

（一）“如，及也”：胜己为友

第一种解释将“如”训为“及、比得上”。以胜己者为友的观点在《论语》阐释史上影响深远，持这一观点的包括蔡谟、皇侃、张栻、朱熹、陈淳、康有为等人。

皇侃《论语义疏》引蔡谟注：“本言同志为友。此章所言，谓慕其志而思与之同，不谓自然同也。”蔡谟在“同志曰友”的基础上，进一步认为儒家的择友标准是见贤思齐，即仰慕他者的志向而想向他看齐。“不谓自然同”一句，否定了儒家的择友标准是“选择在志向上和自己相类似的人”这一观念：儒者因仰慕贤者志向高远而希望与之看齐，根本上还是选择胜己者为友。皇侃进一步分析以胜己者为友的原因：“求友之道，固当见贤思齐，同志于胜己，所以进德修业，成天下之亹亹也。今言敌则为友，此直自论才同德等而相亲友耳，非夫子劝教之本旨也。”皇侃从孔子的教化思想出发，认为以同己者为友并非孔子本义，因为学识美德层级相等的朋友难以发挥友伦的教化、引导功能，无法实现儒者以伦理关系成就美德的诉求。皇侃认为儒家主张“以友为师”，个体应通过朋友一伦不断提升自我。

“取友之道，不但取其如己者，又当友其胜己者。以友天下之善士为未足，又尚论古之人，此取友之道也。若友不如己者，则足以惰志而害德矣。”张栻将择友标准分为三等：不如己，同己，胜己。儒者不应满足于“取其如己者”，理想中的交友观更应主动与胜己者交友，在交友过程中实现志向品德的提升。可见，张栻认为朋友是否胜己的判断标准，应为他者在志趣品德上是否能给自己正向引导，德行是否超过自己。

朱熹对于“无友不如己者”一句，认为“如己”即“胜己”，但“与胜己者为友”仅是孔子德行培养维度的择友标准，并不意味着拒绝与“不如己”者交往。

“赵兄问‘无友不如己者’。曰：‘凡人取友，须是求胜己者，始有益。且如人学作文，须是与胜己者商量，然后有所发明。若只与不如己者商量，则好者彼或不知，不是彼或不识。我又只见其不胜己，浑无激励之意，岂不为害！’赵曰：‘然则有不胜我者，终不可与处乎？’曰：‘若不胜者来求于我，则不当拒之也。圣人此言，但教人求友之法耳。’”

朱子从教化角度认为儒家的择友标准是他人在美德学识上是否能给予自己正向引导。儒家交友本旨是与胜己者交往，朋友一伦潜在的功用正在于获得他者的激励指导，实现修身成己的目标。同时，朱熹也认为与胜己者交往只是儒家择友标准的某一维度，倘若以其全面概括儒家的交友观，则会与“仁者爱人”相悖。

“友所以辅仁，不如己，则无益而有损。”受朱子影响，后代儒者解释“无友不如己者”时，多主张与胜己者交往，甚至衍生出“求胜己者助己”的倾向。作为陆九渊门人的杨简，在儒家择友标准的问题上倾向于朱子：“既自省以主本，又当亲贤以求助，不可友不如己者。”可见，杨简将“求助于贤者”视为儒家择友的目的，儒者不能主动与德性学识不如自己的人交友。朱熹再传弟子赵顺孙认为：“交朋友须求有益，若不如我者，岂能有益？仍是朋友，才不如我时，便无敬畏之意，而生狎侮之心，如此则无益。”赵顺孙明确指出交友的目的是“有益于我”，面对“不如我”的人，因其无法对己有益，儒者则不应主动求交。

可见发展至宋儒尤其是朱子后学，择友的目的性逐渐凸显，儒者主张个体要有意识地选择有利于己的朋友，“助己”成为交友的主要目的，这种“亲贤以求助”的倾向使得儒家务实的友道容易被误解为功利性求友。基于此，康有为指出：“人视所习，莫严于师，莫亲于友。其居游皆胜己者，不期益而益矣，其居游皆不如己者，不期损而损矣，故夹辅之人当须胜己。”康有为认为儒家交友观并不是带有目的性地谋求在朋友关系中有益自身，而是“不期益而益”，个体出于崇德向善的美德追求而与贤者交友，进而潜移默化地提升自我，这在一定程度上是对功利性交友的矫正。

（二）“如，若也”：同己为友

第二种理解是将“如”释为“类似、相似”，即“不与不类似自己的人交朋友”。这一观点多是对“以胜己者为友”所带来的弊端的回应，持这一观点的有杨时、陆九渊、黄式三、程树德等。

“故无友不如己者。合志同方，营道同术，所谓如己者也。闻善则相告，见不善则相戒，故能相观而善也。”(6)杨时引“合志同方、营道同术”作为儒者择友的标准，认为朋友之间不仅志趣相投，也应在学业道艺上切磋互进。在杨时看来，一味追求与胜己者交往，在现实中会无友可交，择友的标准应当是选择和自己相类似的朋友，其中不仅包括品德志趣相投，也包括学识技艺相近。

陆九渊对“无友不如己者”一句有如下解释。

“人之技能有优劣，德器有小大，不必齐也。至于趋向之大端，则不可以有二。同此则是，异此则非。向背之间，善恶之分，君子小人之别，于是决矣。友者，所以相与切磋琢磨以进乎善，而为君子之归者也。其所向苟不如是，恶可与之为友哉？此‘毋友不如己者’之意。甚矣！”

陆九渊认为，择友应当从美德根底上判断，“同己”的标准不是个人的学识技能或德行器量，而是“趋向之大端”，朋友之间德不必同，但向德需同，即“道同德异”或“心同技异”。清儒黄式三肯定陆九渊的观点：“不如己者，不类乎己，所谓‘道不同，不相为谋’也。陆子静曰：‘人之技能有优劣，德器有小大，不必齐也。至于趋向之大端，则不可以有二。同此则是，异此则非。’陆说是也。”可见，陆、黄均认为在大的目标指引下，个体之间在学识技能、德性上的差异往往可以忽略，即与朋友交时的“以同而异”。

近人程树德以“似”训“如”，认为儒者应以相似者为友，以胜己者为师。

“‘如’字不可作‘胜’字说。如，似也。《南北广韵》《中原韵略》‘如’又训‘均’。不如己、如己、胜己凡三等。不如己者，下于己者也。如己者，与己相似，均齐者也。胜己者，上于己者也。如己者德同道合，自然相友。孟子曰：‘一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。’此皆友其如己者也。如己者友之，胜于己者己当师之，何可望其为友耶？”

程树德强调朋友关系的平等，下对上的仰慕和学习更多存在于师生关系中，朋友关系应当产生于志同道合者的相互吸引，应基于同道者的自然吸引，而非刻意求交。

（三）“主忠信”：忠信为友

将忠信视为儒家交友观中的重要美德，主要经“孔子-郑玄-邢昺-程颐”一脉而来。遗憾的是，由于朱熹等人对“无有不如己者”的讨论集中在“同己”还是“胜己”上，后代注者对“无友不如己者”的诠释，鲜少联系上句凸显忠信之德在儒家交友观中的地位。

早在汉代，忠信便已被视为友道的重要美德。郑玄认为“主，亲也”，“主忠信”即为亲近忠信之人，“不如己”者即为不忠信之人。郑玄虽未直接面向“无友不如己者”一句，却已将忠信之德纳入儒家择友标准。南北朝时亦有观点将“主忠信”视为交友标准，认为忠信是朋友一伦的重要美德：“或通云：‘择友必以忠信者为主，不取忠信不如己者耳，不论余才也。’”北宋邢昺诠释郑玄的注文，认为该句意为“无得以忠信不如己者为友”，邢昺使“主忠信”与“无友不如己者”成为一体两面，儒家交友观聚焦到“忠信”维度。

二程正式将解经的焦点由“不如己”转向“主忠信”，凸显忠信之德对于朋友一伦的重要意义。据朱熹文存，二程对“无友不如己者”的解释颇有矛盾之处。《朱子语类》记载，门人曾问：“‘无友不如己者’，伊川以为同志，何如？”可见朱子及其门生认为程颐将“如己”解释为“同己”，即志同道合。此外，《全宋文》记载：“无友不如己者，程先生以谓上蔡云‘与不胜己者友，钝滞了人’，此语诚是。”可见在二程与谢良佐对话中，曾将“如己”视为“胜己”。上述矛盾的出现，一方面，是由于引文均来源于朱子及其后学对二程的转述，真实性尚待考证；另一方面，也可能是由于程颐与程颢之间的思想差异。

实际上，据现存文献来看，《二程集》中仅有两条对“无友不如己者”的阐释，除上述引文外，另一条是：“人必以忠信为本，‘无友不如己者’，无忠信者也。‘子以四教：文、行、忠、信。’忠信礼之本，人无忠信，则不可以为学。”程颐并未将解经的目光聚焦在“不如己”。无论是选择同己者还是胜己者，儒家根本上都是将择友标准指向德行，这使得“不像”或“更差”背后的具体问题，在历史诠释中被笼统的“道德”所模糊。基于此，程颐将诠释目光聚焦于忠信，认为：“‘主忠信，毋友不如己者’，如何？曰：‘毋友不忠信之人。’”

过分执着于讨论“同己”还是“胜己”，对于建设儒家交友观意义不大，强调胜己甚至容易导向功利性交友。本文认为，“主忠信，无友不如己者”一句，应理解为亲近忠信之人，不与忠信不如己者交友。这不仅基于郑玄、程颐等人对“主忠信，无友不如己者”一句的解读，更是基于儒家交友观对忠信之德的格外重视。

二、“若无忠信，岂复有物”：朋友一伦的重要美德

“孔子-郑玄-邢昺-程颐”一脉将忠信视为友道中的重要美德，其中郑玄、邢昺是从注经角度解释“忠信”；孔子、程颐则进一步阐发了忠信之于友交的伦理意涵。因此，下文主要分析孔子及程颐对忠信之德的发挥。

（一）孔子对“忠信”的阐释

《论语》中6次并称“忠信”：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《学而》）“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕》）“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”（《颜渊》）“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）可见，孔子并未将忠信之德完全限定在朋友关系中，而是将其推及为立身处世、维护人际的行为准则。“忠信”在《论语》中并不只面向朋友一伦，这也是后代朱熹等儒者没有将忠信纳入择友标准的原因所在。

但相对于其他伦理关系而言，孔子更加强调忠信之德在与友交中的重要意义。“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）个体置于共同体中免不了与人交往，外在社交环境好坏取决于世道，个人只有做到无所保留的“尽己”和言而有信的“诚实”，才能在“共同体”中通达而行。在择友标准上，孔子认为理想的朋友应“友直、友谅、友多闻”，“谅”即诚信，好的朋友应当是信实的。在与友交的准则上，孔子主张“忠告而善道之，不可则止，毋自辱也”（《颜渊》），认为面对朋友应当开诚布公、毫不保留地劝告引导他。可见在《论语》中，忠信在关切到某一伦常时，更侧重没有亲缘属性、关系更为松弛的朋友一伦，忠信之德成为共同体的美德。

先秦儒家为何如此重视朋友间的忠信？孔子默认个体在与友交的过程中应当具备这种美德，较少具体展开朋友关系为何应忠信。《论语》言其然而不言其所以然，但思孟学派与荀子分别以不同理路给出答案。郭店楚简《忠信之道》记载：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”思孟学派认为忠信不但成己，而且成物，是天道内化为个体的美德。思孟学派通过将忠信比附于天地，将超越内在化的理路归结为，只要扩充内心的忠信之德，就能上达天道。荀子在现实层面给出忠信之于社会人际的意义：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”荀子认为人生而有欲，个体之间欲求重合则导致矛盾纷争。此时人如能做到“忠”，便能推己及人、消除纷争；如能做到“信”，便能诚实可靠，消除诡谲；当共同体中的个体与人交时都能行忠信，尔虞我诈的欺骗纷争便会消除，社会秩序得以和谐有序。礼法制度作为外在手段，保障人际交往的和谐有序，忠信之德作为人心的内生动力，引导个体在朋友交往中保持诚实无私，进而去弊去欲、营造崇德向善的共同体氛围。可见，儒者主张见贤思齐、以友成己，通过朋友一伦在共同体内建立合宜的人际秩序。为实现上述理想，孔子将忠信之德纳入朋友关系，以期借助美德实现朋友一伦更大的关切。

（二）二程对“忠信”的阐释

二程是最早从本末角度论述忠信之德在朋友一伦地位的理学家。程颐将忠信之德视为朋友关系得以可能的基石：“相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。”信德是朋友一伦最基本的德性，倘若朋友一伦不以忠信为基石，此时即使去亲近他人，也难以建立朋友关系。二程强化忠信在朋友一伦中的意义，此时忠信不仅停留在朋友应具备的美德层面，更进一步成为朋友关系得以维系的基本要求。

二程将“忠信”定义为：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”先秦儒家将忠信视为一种实践智慧，“忠”与“信”概念有别，但层级相等。但在宋儒的阐释中，忠与信之间出现内外之别：忠侧重内心中无一丝一毫隐蔽；信则强调至诚之心推及在外、据实可信。可见，二程借助理学的心性体系细化了忠信的扩充过程：忠是内在于性的美德，信则是发见在外的行为准则，忠信的实现需要先从内在心境的澄明除蔽入手，进而推及至外在的诚实可信。“四端不言信”，是因为先秦儒家将信视为与人交的行为准则而非内在于心的美德；程子界定忠信的内外之别，使得忠信之德成为人性禀赋。这一转变的意义在于，指导具体实践的行为准则或许不能决定某种伦理关系的建立，但天赋予性的美德却能够作为内在基石，使朋友一伦得以可能。

二程强调在忠信基础上建立友交，是因为其将忠信之德视为“成己之道”的根本：“‘子以四教：文、行、忠、信’，教人以学文修行而存忠信也。忠、信，本也。一心之谓诚，尽心之谓忠。存于中，谓之孚。见于事，谓之信。”在二程的语境中，“忠信”是美德，“文行”则是用以培养忠信的途径，忠信不再局限于与友交的情境中，“仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其他皆通也”，“仁义忠信”成为本源性的美德，成为伦理关系的正向发展的基石。二程这一工夫体现了其相较于孔子的差异所在：《论语》多面向具体伦理或社会问题提出自己的关切，忠信之德更侧重方法论维度；而随着性理体系的健全，理学家认为人性中天然具有万事万物之理，朋友一伦的建立依赖于复现内在于人性的美德。可见，宋儒通过将天道德化、义理化，将天道内在化为人性，“道心—人心”结构为伦理关系提供心性依据：既然事物得以可能的终极依据关乎人性，那朋友一伦便可经由人性中的忠信之德来奠基。

二程凸显忠信之于友交的重要意义，是因为忠信齐同于“诚”，具有本体论的维度。“唯天下至诚，为能尽其性。”（《中庸》）在此基础上，宋儒将“诚”视为贯通天人的绝对精神：“圣人言忠信者多矣，人道只在忠信。不诚则无物，且‘出入无时，莫知其乡’者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”程颢通过阐释“忠信”的意涵，将忠信之德上升到“诚”的高度：人能忠信，则能保持心体澄明、毫无邪心妄念，即“既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽”；人可通过极致的“尽己”实现毫无邪心妄念，上达“无妄之谓诚”的境界。传统多将忠信的“尽己”维度视为与人交中全心全意为他人考虑或提供帮助，二程则将“尽己”引申为“尽己之性”，即革除邪心妄念，复现本性善端，忠信因此成为人道之本。因此，不难理解为什么程子以忠信为择友标准，并将忠信之德视为朋友关系得以可能的根基。

三、“谨而信，泛爱众”：儒家的交友观

儒家将忠信之德视为友道的基石，认为朋友交往应建立在双方秉持忠信的基础上。具有忠信美德的人，不仅能在小范围的挚友交往中做到忠直有信，更能推及至更广泛的共同体，面向他者秉持忠恕仁爱之道。可见，忠信作为美德是具有生发性的，能针对情境、对象的不同做出不同的德行。儒家完整的交友观念同时面向自我和他者两个维度，兼顾到主体的成己需要以及共同体的仁爱和谐。由此，笔者认为，儒家的交友观在以忠信为基质的基础上，具有友交和泛交两个维度。

（一）友交取忠信

“友交”与“泛交”的界定出自《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”对此包咸认为：“友交当如子夏，泛交当如子张。”可见子夏与子张气质不同，交友观念各执一词，“亲仁”的友交与“爱众”的泛交共同构成儒家交友观。正如曹廷杰所言：“子夏之有与有拒，为初学言，所谓毋友不如己者也。子张之尊容嘉矜，为成德言，所谓博爱之谓仁也。各有所宜，斯两不相悖。”友交指贤者之间的交往，基于个体的教化成己，应有交有拒、见贤思齐；泛交则是成德者关切到更广泛的共同体，此时为营造共同体的和谐友善，仁爱成为这一关系的主导。

儒家主张“不如忠信不如己者交友”，是将理想中的友交诉诸美德。儒者认为只有基于忠信之德的友交，方能真正有效发挥友伦的正向导引功能，“没有美德，人伦之理无法实现；没有人伦之理，美德将失去目标”。可见在朋友一伦中可实现教化和成己，这一理想之所以得以实现，是基于朋友双方共同具有尽己无私的“忠”和言之有物的“信”。抑或说，友交以忠信为本，朋友一伦应面向个体提供正向引导，这源于儒家交友观的“初学”（或称教化）需求。孔子与儒家将“友交”建立在忠信之德基础上，只有忠信的朋友关系才能实现成己的教化理想。“友交”是儒家理想中的朋友关系，这一维度得以可能，基于以德行学养为基础的择友观的确立，无论是孔子强调忠信作为交友行为准则的重要意义，还是二程将忠信之德上升为人道高度，实际上都是在完成“为交友确立美德基质”这一工作。建立在忠信之德基础上的友交，对儒家乃至中国的择友观影响深远。孟母三迁的故事，荀子讲“蓬生麻中，不扶而直”，以及现代教育话语中经常听到的“和优秀的人交朋友”等，以上无不告诉我们，交友不应完全顺应个体情感喜恶，而应当关注友人的学识品德，在友交中成就教化理想。

“子夏之门人问交于子张，而二子各有所闻乎夫子。然则其以交诲也：商也宽，故告之以拒人；师也褊，故告之以容众，各从其行而矫之。若夫仲尼之正道，则泛爱众而亲仁，故非善不喜，非仁不亲，交游以方，会友以仁，可无贬也。”

孔子要求在友伦中主忠信，最终目标是实现“泛爱众，而亲仁”。可见在忠信基础上，儒家交友观进而开出了推己及人、仁爱万物的“泛交”维度。

（二）泛交取仁爱

仁者是儒者的极高形态，仁德的践履是儒者终生追求的理想。因此，作为初学者的子夏基于求教和成己的追求，是“有与有拒”、见贤思齐；而作为成德者的子张，则是与人为善，将友道推广到范围更大的共同体，实现了泛交层面的仁爱。“忠”即“尽己”，强调尽心尽力、毫不保留地关心帮助友人，这种德性推及至更广泛的共同体中，就是全人类的互助互信互爱，儒家理想中的仁爱因此实现。从子夏发展到子张，从忠信上升到仁义，这一过程中儒家交友观具备了更广泛的共同体维度。

儒家的“友交”要求对待他者尽心尽力、诚实有信，这在实现自我成己理想的同时，关切到小规模共同体内部他者的需要；“泛交”要求对待他者良善仁爱，这关切到大规模共同体乃至整个社会的需求。孔子强调仁爱情感的逐层推及，最终实现参赞化育、万物一体，仁爱是儒家用以整合共同体的重要美德。由于儒家主张仁者爱人，强调通过美德来黏合共同体，因此仁爱之于朋友一伦的重要性得以凸显。在“泛交”一维，作为个体情感的爱他之美德进一步内化成作为个人品质的仁爱之德，儒家朋友伦理由此建立在仁爱基础上，因而更具普适性，能够凝聚和谐友善的共同体。可见儒家交友观的理路，是经由内在于心的美德，生发出崇德向善、仁爱万物的情感，并以此形成正向的朋友关系。儒家以仁爱为泛交的基质，这使得朋友之交更为稳固，缺乏家庭血缘纽带的友伦因而获得了较为坚实的基础。通过泛交，朋友一伦的仁爱本质能够逐层推广到更为广泛的共同体，最终在整个社会层面营造真诚互信、和谐友爱的正向氛围。

可见，儒家友伦不再止步于个体情感需求的满足，而是希望借助伦理关系实现对共同体的关照。“无友不如己者”是圣人基于教化理想提出的要求，全面圆融的交友观应当包括友交和泛交两个维度：通过友交，可以实现崇德向善、成己成人；通过泛交，则将朋友一伦的仁爱本质推广到更为广泛的共同体维度。以“无友不如己者”一句认定儒家的交友观具有目的性甚至是“功利的”，实是对孔子及儒家极大的误解。儒家在友交维度基础上，希望通过朋友一伦关切到更广泛的共同体。这一更宏大的关切使得儒者在交友过程中并未止步于成就自我的目标，而是在此基础上从将友伦所立足的美德从忠信扩充到仁义。因此，儒者希冀通过朋友一伦实现的，也就不仅仅是教化育人和成就自我，而是进一步把友道推及更广泛的共同体维度，以忠信实现仁爱，实现共同体内部的和谐。

儒家友伦的崇德特质和共同体维度对现代社会意义深远。社会主义核心价值观在个人层面要求做到诚信友善，即是通过美德来引导个体的与友交、与人交，进而影响社会共同体的风气。现代生活中的“狐朋狗友”“结党营私”等，其根治药方均可上溯至传统儒家“谨而信，泛爱众，而亲仁”的交友观。可见，儒家传统思想中对美德的不懈追求和对共同体的维护，是当下建构和谐向善社会风气的文化基因所在。

来源：《人文天下》2023年第01期