五千年的中华文明之所以延绵不绝，乃是源于中华民族文化内在的生命与活力，这种民族文化的生命活力潜藏于每个中国人的血脉之中。那么，什么样的学说及精神思想才是代表中华民族文化生命活力的核心呢？中华文化博大精深，诸子百家精彩纷呈，层次结构极为复杂，儒家学说是中华文化真正的内在核心，儒家倡导的君子人格乃是代表中华民族文化个性的载体，是中华民族自古以来虽历经磨难，却能够行高致远、不断自我更新、走向复兴与繁荣并立于世界民族之林的动力之源。

一、儒家对君子人格的定义与推崇

一个伟大的学说如果不能落实到对人的成功改造和培育上，它就不会有长久的生命力，也不会有恒定的影响力，其最终的结局必然会走向衰败和消亡。孔子创立的儒家学说之所以具有长久的生命力和恒定的影响力，就在于孔子注重用文化教育的手段对普通人进行改造和培育，并将他们塑造成为彬彬有礼的儒家君子。孔子的教育思想“有教无类”是一种超越阶级、不计身份、广施仁爱的教育理念，他试图将一般的人改造成对社会有用、敢于担当且能够践行儒家理想、具有君子人品的学优之士，在《论语》中已经有了相当成熟的、有关儒家君子人格的系统思想理念和道德规范。

儒家君子人格是孔子教育思想、伦理思想、道德思想和政治思想关注的重点，因为儒家要实现自己的任何主张，就必须借助君子的力量来完成，没有了君子和君子的群体，则无法实现儒家的任何主张。君子是儒家和儒学的载体，没有君子的存在就没有儒家和儒学，孔子对君子的看重与对培养君子的高度重视，盖源于此。杨伯峻先生在《论语注译》中统计，《论语》中有关“君子”的概念出现了107次，孔子对君子人格及其作用的重视程度可见一斑。君子既是儒家个体的称谓，也是儒家集体的形象。君子人格既是个体身负儒家使命的标志，也是每一位儒家个体不断完善自己的终身奋斗目标。

从先秦时期的社会发展历史看，儒家君子称谓是一个由有身份、有地位的统治者后代的概念即君子的本意逐渐演变过渡到儒家的道德人格概念即君子的引申义的过程，这一过程从西周到春秋便已经完成和定型了。然而，孔子在他的那个时代却赋予君子一种新的定义，即君子与儒学的再整合与再完善，这就是“君子儒”概念的产生。孔子对于“君子儒”有着明确的判断和看法，他肯定“君子儒”而否定了“小人儒”，并认为儒家各种主张的推动和完成必然依赖于“君子儒”，因而，儒家所谓的君子已是儒者的代名词。孔子被人称为君子，孔子也多次自称君子，以此足见那个时代人们对于儒家君子的期望之高且推崇备至。《论语》有云：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（《论语·子罕篇》）因此，在孔子看来，君子的作用不在于其采取的何种形式，而在于其道德和精神世界的作用与影响力，在于其如何能够践行儒家的思想与主张。

在孔子的认识世界里，君子人格是对儒者的基本要求，也是一个普通人成功转化为君子儒者的前提条件。所以，孔子认为儒家君子作为一种社会存在，必须从过去时代（西周春秋）传统技术职业（儒的纯职业性）的社会功能中分离出来，成为一个能够引领人们“克己复礼”、最终步入理想社会的道德精神样板，这才是儒家君子所要追求的理想与目标。也就是说，儒者的使命使其需要一种人格的力量来予以保证，这个力量则源于儒家对君子人格的一般规定，这个一般规定虽然蕴含了儒学的许多基本理念和原则，然其核心无非是忠信二字，忠信与君子人格的基本要求高度重合统一，这一部分也是恒定不变的根本。而且，孔子还非常重视君子人格理念与儒家实践理性的有机融合，即儒家所谓的中庸精神和变通思想。正因为如此，在数千年的儒学发展史上，儒家君子人格理念的某些部分才会因应社会与时代的变化而变化，不断超越不同时代的藩篱，为世世代代的志士仁人所认同。

概而言之，儒家君子人格的思想逻辑就是，追逐理想与建设理想社会的努力不在于现实世界能够为我们提供什么样的条件，而在于我们的自我追求和艰苦探索与努力，在于我们的勇敢实践与创造，在于针对一切关乎自我的身心优化与设计（吾日三省吾身），在于为实现这个理想对人进行的主动改造（日新又日新）。也就是说，要想建立一个理想的世界，首先需要建立一个理想的自我。理想社会建立的首要条件在于人对自我生命精神的不断升华，这一锻造中国君子人格精神的思维逻辑是中国人能够战胜种种困难、不断创造奇迹的力量之源，可以说，儒家塑造君子人格的思维逻辑及其认定逻辑作为一种文化传统，一直影响着今天的大多数中国人。

二、儒家君子人格的重要性与关键性

关于儒家文化传承中君子人格的作用，即君子人格的重要性，首先是指儒之职业与其君子人格的等同性，也就是孔子关于“君子儒”的定义，即君子与儒的等同性，君子是精神思想，是人格定义，儒君子从事的职业及其社会作用，此两者是不可分离的，不可分离才尤显其重要性。故而，如果不通过认真的学习和实践来完善自我，不以儒家之道来规范要求自己，则不能使二者得到很好的融合，也就不可能成为真正的“君子儒”。诚如孔子所说：“君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而篇》）“学”是完成和实现“君子儒”的必由之路，只有“学”才能深入地体会到君子与儒之职业的等同性。儒之职业应该由具有君子人格的人来担当和保证，此为必须条件，这也是孔子对儒家群体每一个人的基本要求。

其次是君子人格，即承载儒家精神思想的容器，没有君子人格这个容器，儒家精神思想就不会有所凭依，无所凭依的儒学就不能获得真正的生命与活力。也就是说，儒家精神思想是通过君子这个容器才得以成立和存在的，而决定儒家精神思想存在的重要性则是君子人格最为根本的属性。这一属性不但决定了儒家君子的能力，而且决定了儒家君子的定力，他不会为外在的影响和舆论所迷惑，会毅然决然地坚持自己的正确立场。正如季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊篇》）儒家君子人格以立德仁义为导向，风化所及必有其功，无端的暴力选项在孔子看来是极不可取也是非道义的。从这一角度讲，具有君子人格的统治者或为政者在对待治理这一问题时，反对无端的暴力干预，此为儒家治国理政的基本立场，也是为政者君子人格的具体体现。

再次，无论是作为个体的存在，还是作为儒家整体的存在，君子人格都是必要的、不可替代的。而孔子更看重对个体君子人格的塑造，因为没有了优异的个体人格及其存在的健全性与完整性，就不能造就儒家精神思想及其君子群体的有效合力，就不能完成儒学所赋予的社会历史使命。《论语》有云：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《论语·公冶长篇》） 子产恭、敬、惠、义的君子品性即是其君子人格在为政过程中的体现，也是其能够于春秋乱世中获得成功的根本原因。而君子个体的优异品性在完成儒学赋予的使命中起着至关重要的作用。更为重要的是，君子个体的优异品性是儒家君子群体赖以凝聚合力的基础，是儒家推动理想实践必须的合格元素，没有这个合格元素就无法达成儒家的终极理想。

又次，孔子强调的君子人格的重要性还在于如何提升君子个体的优异品性，而人品的优异是构成君子人格的核心条件。孔子认为一个人的人品既受先天因素的影响，也是后天修为努力的成果。“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也篇》）“中”是指大多数的普通人，最上品与极下品自然是少数，儒家的改造和培育主要是针对普通的大多数人。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”（《论语·学而篇》）孔子认为普通人通过自身的努力完全可以达到人品优秀的水准。造就优秀的君子群体是从造就每一个具有优异品性的君子个体开始的，所以，孔子的教育方法是“因材施教”。通过“因材施教”实现每个个体人品优化的目标，进而对君子群体的提升起到潜移默化的作用。

最后，孔孟之道都对君子的独立与自由人格十分看重。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路篇》）“直哉史鱼!邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公篇》）显然是强调君子在任何情况下都必须秉持独立自主的人格精神，不盲从、不阿世、不奉迎，坚持原则，守护公义。孟子的人格理论更是以崇尚“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的人格精神为本质特征。在孔孟看来，君子人格中的独立自由精神是非常重要的品质，无此便不足以成就儒者的伟业。自由人格是人类文明赖以生存和发展的精神基础，没有了精神思想的独立和自由，人类文明就会失去有效的纠错机制，没有了纠错机制的鼎力支撑，人类文明必然因失去辨别正确方向的能力而步入歧途。应该说，儒家倡导的独立、自由的君子人格精神是攸关家国天下存亡与兴衰的至理名言。

儒家君子人格的关键性主要是指儒家理论思想和社会实践的统一性与有效性问题，也就是说，具有儒家君子人格者不仅是一个儒家思想成功的论说者，还应该是一个成功的践行者，只有理论而不去实践，或者得理不正、源流混淆、私度妄测之类，则不是一个真正的君子之儒。

实践性的第一要义正是《论语》提出的“君子务本，本立而道生”的立意，“本”在原始儒学中即躬行孝悌之道。孝悌之道，百善之先，人之基而道之所由系，儒家礼与仁之所由生者，故孔子认为孝悌至为切要。关键是“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而篇》），此为儒学的一贯逻辑，即利国必从利家始，同时也是儒家君子做人的起点，即治国必从治身始。

实践性的第二要义是“子帅以正孰敢不正”。“季康子问政於孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊篇》）正人先正己，必先从自我的表率与实践开始，没有自我的表率与实践，既难得到真理，亦难俘获众心，为政而不得人助，则功败垂成。诚所谓正己正人，君子敢不慎乎。

实践性的第三要义是提倡克己、自讼、自省和反求诸其身。君子躬行实践必从“克己”开始，因为实践的成功与否必先从修正主观的偏差与固执做起，不能修正一己的固执与主观认知之偏差则未能克己，未能克己，必然会犯主观而不务实的错误。关于自讼，人能自讼必有自知之明，人有自知之明，必能成功实践而又可避重就轻。关于自省与反求诸其身，自省与反求诸其身是儒家君子人格中更高的层次与境界，因为只有自省者才能知人达物，只有自省者才会反求诸其身，所以《论语》中说，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。只有善于自省的人，善于反求诸其身的人，才有责己宽人的君子雅量，才有能赢得众心的君子之诚，才可以有遇难必克的君子之力。

三、儒家君子人格的当代审识与传承

《论语》中有关儒家君子人格的定义具有层次复杂与多重性的特点，这是因为儒家君子人格理念关乎中国古代社会尤其是春秋时期的伦理、道德和政治等多方位与多层次的关系。而且，儒家的君子人格落实到伦理、道德和政治等多方位与多层次的场景之后，必然会因一系列不同反应而产生出各种各样的关系变化，进而导致我们对儒家君子人格认识的多重性与复杂性。

从中国古代血缘家族伦理传承的角度看，孔子对儒家君子的要求是从农耕文明的依赖和注重血缘家族的传统来看问题的，孔子本人坚持秉承“述而不作，信而好古”的思想信念，对传统的血缘伦理思想多以继承为原则，故而对血缘中君子人格的定义依然坚持“孝悌”是根本的信念，如“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而篇》）。这是一个有关人际伦理亲疏远近不同的问题，它涉及父母、兄弟、朋友等人际范畴，牵扯到一个由近及远的人伦关系网络，说明儒家的伦理关怀是全面的，是讲究远近亲疏及层次的。儒家君子在涉及自己与别人的伦理关系时，首先必须要清楚地认识到这种人际伦理的远近亲疏，这既是如何对待与处理人际伦理关系的关键，也是儒家君子处置复杂人际伦理关系水平的体现。

儒家君子秉持的“孝悌”情怀是对最亲近家人的守护，是儒家最为看重的君子品行。《孝经》有云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义第一》）“孝”作为君子人格的伦理基础，被赋予非常重要的意义，甚至代表了儒家君子人格的整个本质，成为儒家君子人格的第一标准。孝道不仅是家族血脉永续传承的文化基础，也是中华民族及其五千年文化绵延不绝的最重要保障。正因为有了孝道这个最大保障，在数千年的历史巨变中，无论是魏晋之际蜀官李密的陈情表，还是明清易代鼎革之际关中名士李因笃的陈情表，抑或是近现代中国人民在抵御外来侵略时写给亲人的抗战家书，都表现出感天地、泣鬼神的君子人格气派，充满了浓浓亲情、深深爱意的家国情怀。

数千年来，儒家君子人格在道德精神层面的建树与积累极为丰厚且多姿多彩。然而，就其整体而言，孔子倡导的“仁”的精神思想仍旧是君子人格及其道德理念的核心内容，孔子的学说甚至被认为就是“仁学”，其原因也在于此。《论语·里仁篇》有云：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子认为“仁”是君子人格的本质，无论我们追求什么，都必须本着“仁”的精神，即使外部环境发生了重大变化，信守“仁”的原则也不能有所改变。这里的关键是“君子去仁，恶乎成名”，即君子人格必以践行仁道才得以体现，仁既是君子人格的内在精神基础，也是君子人格的外在表现形式。儒家认为仁人君子立身行事，秉持“仁道”精神，且能够里外如一，假以时日，必能功成名就。而君子的“仁道”修为在孔孟的认识中是一种人的文明的基本准则，这与人和仁的发音相同是一个道理，即只有人具有仁的品性，仁者方可称为人，此即“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。所以，《论语·颜渊篇》有云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”《孟子·离娄章句下》中也说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”

首先需要指出的是，中国传统文化始终认定君子具有“仁”的本质。设定君子的必然仁义性是儒家思想和中国文化的本质特色与基本立场，在此基础上，君子人格的仁义本质便成为一个自然而然的存在。为什么中国传统文化对基本人性的设定都是积极而不是消极的？笔者以为，儒家对人的本质“仁”的积极认定主要是儒家对人类文明和人的群体本质的概括与抽象，但并不否定个体的差异和某些性恶的质变，这一思维逻辑在认识和处理人与人类社会的诸多问题上，具有广泛的积极意义和多层次的正面价值。

其次，认定人都具有“仁”的本质和设定人的必然仁义性是儒家君子人格的理论基础。因之，儒家君子人格所创设的思想理论体系会在儒家最高理想的推动下，由人的个体波及家、国、天下各个层面，这就是中国文化一贯倡导家和、国兴与天下太平的大同社会理想的原因。于是，中华传统文明赋予中国人追求和合、崇尚道义、爱好世界和平的民族本性，这也是历史上的中国和中华民族始终不具有扩张与侵略性的文化根源。

再次，儒家君子人格在中国传统社会的影响和意义在于它确立了“仁义”道德标准高于一切的思想理念，这一思想理念几乎指导着传统社会的一切活动与行为方式。而且，这一“仁义”信念在对内和对外上是一致的，成为影响中国和中华民族不断走向进步，不断去创造一个又一个新天地的重要思想源泉，成为中华民族有别于其他民族的重要民族特征。

最后，儒家赋予仁义君子以“勇”的品性。孔子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问篇》）仁者必有勇是对道义的担当精神，是危难之际君子的必然显现与选择。正因为如此，在中华五千年的文明发展史上，有着层出不穷和数不尽的民族英雄，他们的绝大多数在默默无闻的境况下，背负着民族生存与前行的使命和责任。

以上四个方面仅仅是在道德精神层面对君子人格的重点归纳，不具有系统性和全面性，这主要是因为道德精神层面的君子人格精神在儒学的论述及社会实践中的层次与结构都非常复杂且多变的缘故。比如儒家强调的温、良、恭、俭、让，“道不同不相为谋”、“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问篇》）、“君子不器”（《论语·为政篇》）、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”、“君子喻于义，小人喻于利”、“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁篇》），等等。总之，在道德精神层面的君子人格论述中，孔子及其后的儒家思想家们都涉及对君子人格特性的讨论和定性。

在社会政治层面，儒家君子人格秉持着对“忠信”的提倡与鼓励。“忠信”既是中华民族最为古老的政治理念，也是孔子及其儒家政治体系的思想精髓，规定着从个人到家、国、天下以及政治生活各个层面的行为范式，是维护中国传统社会政治安定的重要精神力量之一。“忠”的原始本意是“尽己之谓忠”，即尽心尽力地去做一件事，是君子人格在政治领域的重要规定性。春秋时期，由于社会的巨变引发的文化思想的巨变使“忠”在儒家的论述中有了新的意义，成为个人对部族、国家、君主的服从与效忠，即“忠”的引申义。“信”是诚的本意，在《说文解字》中“诚”和“信”可以互训，传统的诚信概念即来源于此。

政治上的“忠信”守本是君子人格的展现，此之谓贤臣，弃忠信之本是小人奸佞本质的暴露。忠信不仅是人格善恶的分水岭，也是政治品质优劣的分水岭。所以，儒家历来非常看重为政者的“忠信”品质，因为它关系到政权的安危和国家的存亡。《出师表》中的政治铭言“亲贤臣，远小人，此先所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也”，表明以君子人格为德性的贤臣历来为中国传统政治文化所推崇，因为他们的存在预示着国家的繁荣兴旺和光明。《汉书·佞幸列传》载：“汉世衰于元、成，坏于哀、平。哀、平之际，国多衅矣。主疾无嗣，弄臣为辅，鼎足不强，栋干微挠。一朝帝崩，奸臣擅命，董贤缢死，丁、傅流放，辜及母后，夺位幽废，咎在亲便嬖，所任非仁贤。”在历史家们的认识中，中国封建王朝的败亡与更替多与主政者排斥打压具有君子人格的贤臣有关。君子道消，小人道长，一直被中国传统的历史观看成是亡国的先兆。

儒家君子人格在古代中国伦理、道德和政治等不同层面的多重展现，不仅丰富了我们对儒家君子人格的认识，也让我们对儒家君子人格的作用和价值有了更深层面的理解。中华文明五千年的发展与延续是一代又一代具有儒家君子人格的民族精英不畏强暴，克服万难，以道义的力量，以理想和自我牺牲的精神，支撑着中华民族崛起和复兴的大任。

四、“三不朽”与儒家君子境界的弘扬

孔子的著名论断“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公篇》）具有超越一切宗教神学局限的人文主义情怀，是把人类文明归功于人类自身的思想觉醒，是中华民族和中华文化绝不自我设限的开放宣言，是中华文化和中华民族追求自新、与时更化的历史担当，也是中华文化和中华民族摈弃落后、向往进步的内在心声。“人能弘道，非道弘人”完全可以作为儒学和中国传统文化的思想箴言和精神象征，让我们引以自豪。

传统文化中的人最看重的是他人对自己的评价，最在乎的是自己在他人心目中的地位，最想得到的是永垂青史的不朽之名。那些有所作为的仁人君子，尤其注重于对“立德”“立功”“立言”的追求不朽。《左传·襄公二十四年》载：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。在儒家君子看来，“三不朽”才是最值得追求的伟大事业。

从“三不朽”的次序看，立德是首要的，也是第一等的目标追求。《大学》开宗明义的第一句就是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。明明德，就是弘扬彰显光明正大的德。在中国传统文化中，德占据着极其重要的地位，而孔子对君子之德的本质有着诸多论述。从君子人格的角度看，孔子认为修德是君子的立身之本，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而篇》）。

中华文化推崇“德”的传统上古即已有之，司马迁在撰述《史记》时，对世家和列传的排列次序最为讲究，并严格遵循了“以德配位”的评价原则。《史记》中吴太伯被列为世家第一，即在于太伯有让王之德，此为德之至大者。太史公曰，孔子言“太伯可谓至德矣，三以天下让，民无得而称焉”。在列传中伯夷列传被排在第一，同样是因为伯夷有“让王之德”。“父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。”所以，在《史记》的记载排序中，功臣将相的地位相对靠后。其实，《史记》推崇的“以德配位”的评价原则才是展现中国传统文化本质的核心精神。孔子作为春秋时期的著名大夫，在《史记》中被置于诸侯之世家的崇高地位，足见中国传统文化对道德的推崇、对有德者的膜拜、对于弘扬中华文明的先驱者的礼敬、对于发展繁荣中华文化的圣人贤者的缅怀。

正因为我们崇尚文化，礼敬圣贤，膜拜德性，才会在国家民族的危难时刻出现无数勇立潮头、为国效命、捍卫中华文明的仁人君子。他们披肝沥胆，死而后已，使自己的祖国免于败亡和沉沦，并能够让我们的民族和国家重新崛起和复兴，这是中华五千年文明绵延不绝的重要原因之一。

立功与立言是对立德的延续和补充。古语有云：拥不世之功，立益世之言，安天下，济苍生，亦德之大者。所以，孔子有言：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公篇》）司马迁有言：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”（《汉书·司马迁传》）自秦汉始，人们把出将入相看成是建功立业的首选，把著书立说视为扬名后世的壮举；隋唐以降，科举制度确立，士大夫们熟读儒家经典，奋力于科场，激辩于庙堂，立功于殊域，效命于疆场，为的是光宗耀祖，志在身后不朽。自西汉至清朝，国家选拔人才的制度虽屡经调整，然始终依循三王之道统，用儒家之经典，以德才取人，并成就了无数名垂青史的仁人志士。

以不朽文名论之，董仲舒、韩愈、张载、“二程”、朱熹、王守仁等文化巨擘皆能解一代之困惑，立一代之宏论，树一代之新风。他们诚心正志，传承儒家的君子人格精神；怀仁体道，“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张载集·张子语录中》），为丰富和提升中华民族的精神思想，繁荣中华文化，留下了无数可供后人敬仰学习的思想遗产。

以盖世武功论之，豪言“匈奴未灭，无以家为”的霍去病，封狼居胥，威震西域，开疆拓土，使域外之人而知有天汉。被史家誉为“大雅君子，社稷纯臣”的郭子仪，“天下以其身为安危者殆二十年”，“权倾天下而朝不忌，功盖一代而主不疑，侈穷人欲而君子不之罪”。宋代的岳飞被誉为“文武全器，仁智并施”的仁人君子，是西汉以来精通文武的第一人，且罕有能匹敌者。明代之于谦，“当国家之多难，保社稷以无虞，惟公道之独恃，为权奸所并嫉”，然青史留白，浩气长存，名重千古。晚清大儒曾国藩，秉君子之“血诚”，以熔铸自身的大智与大勇。以“公诚之心”行事，以儒学之智识人，以君子之礼待人，以诚爱之心使人，故能安天下、服人心，挽大厦于既倒，成就了儒家君子的不朽美名。

晚清名臣李鸿章，虽不如其师长曾国藩能法古今完人而德贯长虹，然《清史稿·李鸿章传》同样给予其很高的评价。“中兴名臣，与兵事相终始，其勋业往往为武功所掩。鸿章既平大难，独主国事数十年，内政外交，常以一身当其冲，国家倚为重轻，名满全球，中外震仰，近世所未有也。生平以天下为己任，忍辱负重，庶不愧社稷之臣。”因此，李鸿章被当时的西方世界称为“十九世纪世界三大伟人”之首。以西方文明的标准来肯定李鸿章，既是世人从全球视野和世界文明的角度对中国传统士大夫及其君子人格精神的推崇和礼敬，也是对中华固有文明的推崇和礼敬。

中华文化中的君子人格是中华民族真正的文化软实力，是中华文化真正能够赢得世界人民敬重、赞赏和仿效的文化软实力，也是今天中国人决不可离弃的最为重要的精神文化财富，是作为世界文明古国的中国贡献给人类文明的宝贵精神文化遗产，更是今天中华崛起和复兴的重要精神文化基础。古人云：君子道长，小人道消，国必兴盛；君子道消，小人道长，国必衰亡。中华民族之所以五千年绵延不绝，是因为中国人民和中华文化有着一以贯之的儒家君子人格。所以说，君子存，则儒学存；君子在，则国魂在；君子兴，则中华文明兴。只有礼敬和维护中华文明的君子人格精神，才能使中华民族和中华文化绵延不绝，永续发展。

来源：《内蒙古社会科学》2020年第03期