《庄子》一书，乃庄子及其后学者的文集也。司马迁《庄周列传》论庄子之学云：“其学无所不窥，……其言洸洋自恣以适己”。这里，“其学无所不窥”，是说庄子及其后学者们对此前和时人的知识、思想都能有所把握；“其言洸洋自恣”，是说庄子及其后学者们对此前和时人的知识、思想进行了一番创造性的阐释，呈现出“洸洋自恣”之风格；“以适己”，即构建了属于自己心意的学术思想体系。因此，这两句重要的话，既准确地点明了庄子及其庄子后学者们之知识渊博以及《庄子》一书的思想来源之广之深，绝非当日庄子所谓的“井蛙”者所能同年日语也，同时也表明庄子和他的后学者们是如何地在百家腾越的战国时代，对于当日所谓之“道术”，探幽抉微，思理为妙，创造性地构造了自己的学术思想体系的。就《庄子》哲学的思想来源来说，《庄子》一书，既有同时代人的学术思想资源对《庄子》哲学体系建构的影响，更有前人的知识思想对《庄子》哲学体系形成的影响。尤为难能可贵的是，庄子和庄子的后学者们在汲取老子等当时人的思想资源基础上，能融古今天下学术思想为一炉，“化神奇为腐朽，化腐朽为神奇”，创造性地构建起了属于他们自己的博大精深的庄学思想体系。

《庄子·天下篇》论老子及其学说思想云：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常、无、有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱， 为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰受天下之垢 ；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费， 无为也而笑巧 ；人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣， 锐则挫矣。常宽于物，不削于人，可谓至极。 关尹、老聃乎！古之博大真人哉！

此节品评关尹、老子学术思想，实则高度概括了老子哲学思想的伟大之所在，今随文阐释如下：

“以本为精”，即“以道为精”；“以物为粗”，即以“道”所生之万物为粗；“以有积为不足”，即《老子·九章》“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”之义，其终极目的是让人们从物欲的旋涡中解脱出来，“澹然独与神明居”，进入道的境界中过一种“自然”“无为”之生活。

“建之以常、无、有，主之以太一。”冯友兰先生说：“常是与变相对底。事物是变底，所以道可称为常道。事物的变化所遵循底规律也是不变底。所以《老子》说到事物的变化所遵循的规律时，亦以常称之。”如《老子·十六章》：“知常曰明，不知常，妄作凶。”《老子》书中的“常”“无”“有”“一（太一）”都不是任何具体的事物，是一超乎形象的存在。历来论者最大的误解是把“道”（“常”）“无”“有”“一”当作一个形而上的概念，实际上老子的“道”说的是万有产生的总根源，“无”“有”说的不是宇宙之如何形成，而是说万有生于时空之“虚”地，也正是在这个意义上，《老子》第一章开门见山地说：“‘道’可道，非常‘道’。……‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其儌。此二者，同出而异名，同谓之玄。”可见“无”“有”都是“道”的不同存在形式与状态。所谓“建之以太一”，“太一”就是“道”。

“以濡弱谦下为表。”这里，“濡”同软。老子认为，“柔”“弱”“软”的东西象征着新生事物，新生事物萌芽时力量单薄，呈现着“柔”“弱”“软”之情状，但它的内部却充满着勃勃生机，具有无穷无尽的发展潜力，所以老子说：“弱者，道之用。”（《老子·四十章》）“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（《老子·七十六章》）“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子·八章》）……这些都说明老子哲学以软弱谦下为其学术思想之主要内容与特征。

“以空虚不毁为实。”“空”“虚”皆老子哲学的重要概念，万物之生成，在老子看来，端在于“空”“虚”二字。老子认为：道体空虚，却能成就万物，“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”此即“以空虚不毁为实”也。

“得焉者失。”亦即有所得必有所失。《老子·四十章》：“名与身熟亲？身与货孰多？得与亡孰病？其爱必大费，其藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆。”就是《老子》思想中的“得焉者失”之深意也。

“未常先人而常随人。”老子力主先人后己。如，《老子·七章》：“天长地久。天地之所以长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”又，《老子·六十六章》：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”在先后、内外的矛盾中，老子主张“后其身而身先，外其身而身存”。此亦有哲学上的理据：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”贵柔守雌守辱，这是老子的大智慧。老子贵柔守雌守辱，是有其现实根据的，这就是全身避害。也正是在这个意义上，《老子·十六章》：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”这就是《庄子》天下篇所说的“未常先人而随人”“人皆取先，己独取后”之思想意蕴。

《庄子·天下篇》评价《庄子》哲学与学说时云：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，……独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。……”冯友兰先生曾通过与前面所引《庄子》评论老子的话做对比，得出结论说：“此二段中，只‘澹然独与神明居’一语，可与‘独与天地精神往来’之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后、雌雄、荣辱、虚实等分别。知“坚则毁”“锐则挫”，而注意于求不毁不挫之术。庄学则‘外死生，无终始’。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值得注意者也。”冯友兰先生指出了《老子》《庄子》之间的区别与联系，可谓慧眼卓识！方勇在《庄子学史》里也曾指出：“像对待其他学派一样，《天下》篇在审视庄子时，也首先考察了他的学术之所自出的问题。……但是只要结合篇中评述关尹、老聃的一段文字来看，问题的答案也就不难找到了。这段文字开宗明义云：‘以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。’由此可见，庄子所‘闻’的‘天地并与，神明往与’，与关尹、老聃所‘闻’的“澹然独与神明居”者，实为一家之‘风’。而庄子所屡称的古之真人、至人等以大道为精微、以万物为粗杂的精神，也就是关尹、老聃所‘闻’到的‘以本为精，以物为粗，以有积为不足’的‘古之道术’精神，这更可说明庄子之学是与关尹、老聃同源同派的。”方勇指出《庄子》思想学说的近源是老子，是对的，符合《庄子》一书所述之实际也。《老子》学说思想里的基本概念如“道”“德”“真”“无为”等，命题如“圣人不行而知，不见而明，不为而成”，以及“自然无为”的思想等，以及本体论、全生思想、处事思想、政治思想等等，在《庄子》一书中均得到了不同程度的继承和发展。从一定的角度与层面上说，《庄子》思想是《老子》思想在新的时代背景下的一种创造性阐释。这种创造性阐释举其大者主要体现在以下几个方面。

本体论方面

老庄之所以并称为道家的创始人，就是因为他们的本体论、宇宙论都是建立在“道”之上。据老庄道家认为，“道”是宇宙万物的总原理、总根源。《老子·二十五章》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改；周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’。强为之名曰‘大’。‘大’曰逝，逝曰远，远曰反。”在这里，“道”“可以为天地母。”也就是说，“道”是天地之本、万物之源，故《老子》第一章说：“‘道’可道，非常‘道’；‘名’可名，非常‘名’。‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。”“道”之所以“可以为天地母”者，《老子》第四章还有这样的话：“‘道’冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（今按：《说文》：“盅，虚器也。《老子》曰：‘道冲而用之’。”“冲”，即“盅”，形容“道”体的虚状。“象帝之先”，象，似；帝，指天帝（用王弼说），此指天地。正由于“‘道’冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”这一哲学理据，故老子说“道”“可以为天地母”。

众所周知，庄子思想是老子思想的进一步发展。对于老子之“道”，《庄子·大宗师》进一步阐释云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极上而不为高，在六极之下不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”又，《庄子·渔父》云：“且道者，万物之所由也。”又，《庄子·知北游》云：“若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其若山，终则复始也……，万物皆往资焉而不匮。此其道欤！”关于“道”之“周行而不殆”，即“道”之普遍性，《老子·三十四章》云：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”《庄子》则用寓言故事手法阐释为：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在秭、秕。’曰：‘何其愈下也？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在尿溺。’东郭子不应。”这里，《庄子》将“道”的特点概括为“周、咸、遍”，而且道内在于万物中，成为万物生成与存在的总根源，可以说是老子思想的进一步发展。

老庄皆认为“道”是宇宙万物的总原理、总根源。“道”生万物，万物乃是“道”的不同显现。但《老子》只讲“万物莫不尊‘道’而贵‘德’”。老子言“道德”见《五十一章》：“‘道’生之，‘德’蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而恃，长而不宰，是谓玄德”。对这段话，我曾在《老子聿新》中解释说：“‘道’生之。道之所以能诞生、生养天地、万物，是因为‘道’体是‘虚’的，里面含有无穷无尽、不绝如缕的创造因子（道冲，而用之或不盈）。‘道’所蕴涵的无穷无尽的创造因子，是万物得以产生的根源，此即‘道生之’的含义；‘道’作为天地之母、万物之源，生养天地、万物，但‘不为主’，还需要‘德’寄寓于其中来维持它的存在，此即‘德蓄之’；德者，得也，万物由‘道’所得、所禀有的本根、本性、本质，就是德。庄子说：‘德不形’，也就是说德也是没有形状的，它要依靠事物赋于特定的形才能有具体的形态，此即老子所说的‘物形之’；最后，事物成一具体的事物，还得有一定的条件、环境、氛围，故曰：‘势成之。’在万事万物的生成、变化过程中，‘道’‘德’皆是主因，所以说万物莫不尊‘道’而贵‘德’”。“但从使用名词上面说，庄子与老子显著不同之点，则是庄子常使用‘天’字以代替原有‘道’字的意义。并且老子讲‘道’与‘德’分述，而庄子常将‘道’与‘德’连在一起，而称为‘道德’，实际上却偏重在德的意义方面。”对于此，《庄子·天地》篇进一步论述云：“太初有无，无有无名；一之所起，有一未形。物得以生谓之德。未有形者有分，且然有间，谓之命；流动而生物，物成生理，谓之形；形体保真，各有仪则，谓之性。性反修德，德至同于初。”此为庄子论道、德生成万物之精义而又与《老子》显着不同者也。

《庄子·天地》篇里还有这样的一段话：“夫道，覆载万物者也！君子不可以不刳心焉。无为为之谓之天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同通之谓之大，行有不崖异之谓宽，有万不同谓之富。”钱穆先生说：“先秦诸子著书，必各有其书所特创专用新字与新语，此正为一家思想独特精神所寄。”《庄子》一书不仅为表达某种哲学的需要而自创了许多专技用语，如“地籁”“人籁”“天籁”“真宰”“天钧”“坐忘”“道枢”“心斋”“天倪”“泰初”“物化”“灵府”“撄宁”“悬解”“坐忘”“独”“精神”“神明”等，同时，对自然语言中的一大批词语进行选择过滤，使其进入专技术语，以表达庄子深邃的哲学思想，像这里的“天”“德”“仁”“大”“宽”“富”等自然术语，庄子均赋予了哲学之深意，以表达“道”的广大包容及其任自然的思想，此亦是老子“道”论的进一步发展。

这种发展，如果说老子“注意于先后、雌雄、荣辱、虚实等分别”，采取谦下、“弱”“辱”的策略话，庄子则对待事物能站在道的立场上，认为“道通为一”，采取了“兼怀万物”的态度。庄子认为世间万物就其本质属性而言是同一的。《庄子·秋水》里说：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥、骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出嗔目而不见丘山，言殊性也。”这里以幽默的手法，说明事物虽然千差万别，然各物都有它的性，也有它的用。老子在面对世间无处不在的矛盾时，强调的是“处无为之事，行不言之教”，力主“贵柔”“用弱”，要求人们顺应事物发展的自然规律，不妄为。而庄子在对待千差万别的事物时，认识到了它们的同一性，且更为重视这种同一性，并对其矛盾的地方采取了更为漠然的态度，将同一性作为道的本质，只有践行了同一性，才能得道。“道行之而成，物谓之而然……物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是矣，已而不知其然谓之道。”也就是说，庄子认为所谓的是非、彼此，既相对立而又互相依存，他们之间的矛盾——成或毁，最终都会走向一个终点，“复通为一”，也就是在“道”那里，万物呈现着“一”，亦即站在道的立场上，万物均具有其本质属性及其自然法则，均具有各自的用。所以，面对人世间的是非、美丑、大小等，庄子说“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是谓之两行”，亦即同于大道的圣人明白、觉解万物终将复归为一的道理，故而不再执着于是非争辩，任万物按照各自的本质属性和自然法则去发展。庄子认为，用这种方法去观察、解决矛盾问题才算是把握了“道”的关键，这可以说是庄子哲学中最高的认识境界。

与“道通为一”的本体论立场相适应，庄子认为：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”（《庄子·齐物论》）又云：“以道观之，物无贵贱。”（《庄子·秋水》）这里，“彼是既泛指物与物之间的彼此关系，也在广义上兼涉物我之间的相互对待及是非之分；从更本源的层面上说，‘此’在与‘彼’在之分，唯有在对象与主体的关系中，才呈现其全部意义，后者（对象与主体之分）即涉及物我关系。”“彼是莫得其偶”，是指在道的立场上是非、美丑、大小界限的消除；“物无贵贱”泛指在道的立场上功用、价值、意义的泯合。问题是在道的立场上怎样才能实现“彼是莫得其偶”？怎样才能破除功用、价值、意义方面的诸如“物无贵贱”？要在道的立场上扬弃彼此对待，做到“物无贵贱”等功用、价值、意义的泯合，庄子提出了“无己”的观念：“大同而无己。无己恶乎得有有？睹有者昔之君子，睹五者天地之友。”（《《庄子·在宥》》）“在‘无己’的形态下，世界不在呈现为与人相对的‘对象’，我与物之间也不复横亘界限。在庄子看来，唯有达到了上述意义上的有而无之，才能使人由天地的对峙者，走向‘与天地为友’，后者在本体论上意味着扬弃人与天地的对峙，在价值观上则意味着由仅仅视天地为人作用的对象，到更多地关注人与天地的相融。”至此，庄子提出了“兼怀万物”的主张：“以道观之，何贵何贱？……泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。”（《庄子·秋水》）于此可见，“道”作为老庄思想体系的一个本源。“《老子》之道有客观性、实体性及现实性，至少亦有此姿态。而《庄子》则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界，故《老子》之道为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’，而庄子则纯为‘境界形态’。”也正是在这个意义，我们说，“老子的‘道’，本体论与宇宙论的意味较浓，而庄子则将其转化为心灵境界。”

功夫论方面

老子认为，“道”隐无名，视之不足见，听之不足闻，搏之不得，“迎之不见其首，随之不见其后”，广大无边，无所不在，“周流不殆”。因而，仅凭藉感性认识或理性认识难窥“道”及事物的全貌与本质，还必须借助于“玄览”的认识方法。所谓“玄览”，即“不知之知”，就是在洞达事物之理的基础之上，以静默的方法观览万物的变化之妙。《老子·四十七章》云：“不出户，知天下；不闚牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”就是“玄览”认识方法的形象说法。故苏辙云：“天下之大，世俗之见有所眩而不知也；夫唯圣人出于万物之表，而览其终始，得其大全。若夫世人不知道之全体，以耳目之所知为至，区区以察为明，至于察甚伤物，而不悟其非，可不哀哉？”可见，老子采取直观领悟之方法，来把握“道”。而庄子则提出“以明”“莫若以明”“一知之所知”的认知方法，超越一切而把握道枢。在体道悟道功夫方面，老子提出了“损”和“无为”的功夫与方法。《老子·四十八章》云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”老子在这里主要谈论体“道”悟“道”之功夫，依前面我们所说，老子所说的“道”是宇宙万物之本源，它的本体是超乎时空而不能被人所感知的。亦即它是一种无状之状、无物之象，迎之不见其首，随之不见其后，在时间上无始无终，空间上无法范围它、包举它。具体的有形的东西，比如说天空，它应该是很大、很辽阔。就空间来说，我们可以范围它界定它，然“道”是不能用时空来范围的，因此，怎么才能够学得到“道”呢？道体当然学不到，也无从学得到，然而道体运行的原则，以及遵循的原则，是可以学得到的。那么，怎样学“道”呢？老子认为学道的方法不外乎“损”与“无为”。“损”与“无为”的方法是针对世俗之人说的，当日世俗之人为学的对象是“政教礼乐”之学，这是春秋时代很盛行的一门学问。据说，孔子曾经向老子请教过礼，礼是当日最流行之文化，于此可见，老子对礼乐政教文化是相当熟悉的。然而老子对礼有着自己独到的看法，这就是《老子·三十八章》所说的：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，“礼”者何以成为“忠信之薄，乱之首也”呢？老子也有他自己的说法。《老子·八章》云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子认为，儒家孔子他们所鼓吹的仁、义、礼、智、信是有局限的，即它从根本上解决不了“人心险恶”“人心惟危”的问题，只有让人自觉自愿地回归到人与生俱来的自然、真淳的状态，回归到人心之天然的本质——真、淳、洁、白、净，才能挽救“心”的破损与糜烂。这就是老子反复所讲的“失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的用心所在，也是老子主张“绝圣弃智”的精义所在。又，在老子之时代，“仁义之端”乃“是非之途”，礼已经演化为繁文缛节，沦为束缚人心、摧残人心的工具，同时又被为政者所利用，成为一剽窃名位和猎取功名利禄的工具，因此老子抨击“礼”是“忠信之薄，而乱之首”。而当日人们追求的知识之内容是政教礼乐之学，是“华”而不是“实”。“实”是什么，老子认为是“道”，是自然法则，可见老子所讲的“道”是一种大的思想、大的境界，体道悟道要通过“损”和“无为”之功夫。老子讲到这里就算完成了老子的任务，庄子则接着老子进一步讲体道悟道之功夫云：

……仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）

此为庄子坐忘之功夫也。庄子又云：

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）

此为庄子之心斋修养之功夫也。“坐忘”“心斋”这种内在智慧和觉解状态，乃是庄子所云体道悟道之不二法门。对于此种玄妙的修养功夫，《庄子》还用寓言手法形象地给我们描绘出来了：

南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下 ； 已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物； 已外物矣，吾又守之，九日而后能外生 ； 已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独； 见独，而后能无古今 ；无古今，而后能入于不死不生。

此处的“外”即是忘的意思，庄子认为忘天下、忘物、忘己，最终才能达到物我合一、天人合一、不死不生的道的境界。庄子生活在大动乱的战国时代，为了求得自由，往往求之于心，使心灵得到自由和解放，也就是要“与天为徒”。要达到自由之境，则必须通过“坐忘”和“心斋”，通过“忘”解除了内在和外在的困境，这样一来，内心虚静，自然而然就空明，就能把握到宇宙的本质，能够与造物者游，入于天，精神绝对自由，而内心充实不已。

境界论方面

老子在论述圣人的美德时说；“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓之德。”老子讲这话时，只是抽象的概括，而且是为了成就候王、大丈夫的，也就是“君子南面之术”的，到了庄子不仅在《庄子》一书中有着全方位多层次的形象化的论证，而且重点落在了人生境界方面。如：在《逍遥游》里，庄子把老子“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”这一“玄德”思想进行了创作性的阐释，创造性地提出了著名的“至人无己，神人无功，圣人无名”的哲学观点，从而确立了以自由自在为理想境界的人生哲学。关于此问题，我们将有专文作详尽的论述。

来源：《青海师范大学民族师范学院学报》2022年01期